Kerbela Hadisesi'nin Siyasi Sebebi, Yezid b. Muaviye'nin Veliaht Tayin Edilmesi Meselesi Üzerine Tespit ve Değerlendirmeler ~ İslam Tarihi

Yezid, Muaviye b. Ebû Süfyan’ın Şam valiliği esnasında Kelb kabilesine mensub Meysûn bint. Bahdal ile evliliğinden dünyaya gelmiş oğludur. Bir bedevî olması sebebiyle şehir hayatına alışamayan annesiyle birlikte babasının kontrolünden uzak bir şekilde serbest bir hayat yaşadı. Onun çölde kabilesi arasında edindiği ve daha sonraki hayatında da sürdürdüğü bazı alışkanlıklar Müslümanların şiddetli tenkidine maruz kalacaktır.[1]

Muaviye’nin toplum nazarında itibar kazandırabilmek için oğlunu hac emiri olarak görevlendirmiş, ayrıca İstanbul muhasarasında yardımcı ordunun komutanlığına getirmiştir.[2] Muaviye’nin oğluyla ilgili olarak attığı bu adımların asıl hedefi onu gelecekte veliaht tayin etmek olduğu anlaşılmaktadır. Bu kararında kendisini en çok cesaretlendiren Kûfe valisi Muğîre b. Şu‘be’dir. Muaviye’nin en güvendiği bürokratı konumunda olan Irak valisi Ziyâd b. Ebîh ise Yezid’in veliahd tayin edilmesine hiçbir zaman sıcak bakmamıştır. Belki de bundan dolayı halife, oğlunu yerine bırakma kararını Ziyâd’ın ölümünden sonra açıklamıştır.[3]

Muaviye b. Ebû Süfyan, oğlunun veliahd olarak tayin edilmesi kararını açıklamadan önce Müslümanların yeniden ihtilâfa düşmemesi ve kan akıtılmaması için yerine birinin tayin edilmesi fikrini gündeme getirdi. Bu konuda politik alt yapıyı oluşturduktan ve belli bir kamuoyu desteği temin ettikten sonra da veliahd olarak oğlu Yezid’in adını zikretmeye başladı. Muaviye’nin bu kararına başta Kelbliler olmak üzere Şam’daki kabilelerin büyük oranda destek verdikleri görülür. Esasında bölgeye çok eski dönemde yerleşmiş bulunan Yemen Arapları, Bizans’a bağlı olmaları sebebiyle hanedanlık sistemine yabancı da değillerdi. Muhtemeldir ki, bu sebeple veliahd tayini kararını kolayca benimsediler. Üstelik onlar, Kelb kabilesine mensup Meysun’dan dünyaya gelen, dolayısıyla yeğenleri olan Yezid’in halîfe olmasından memnuniyet duydular. Şam bölgesinde Yemenliler dışındaki diğer kabileler de eyaletlerinin menfaatinin devamı için iktidarı elinde bulunduran tarafa destek olmuşlar, yönetimde hak ve meşruiyet konusuyla pek ilgilenmemişlerdir. Bütün bunlar sebebiyle Şam bölesinde Muaviye’nin kararı genel olarak kabul gördüğü açıktır.[4]

Bölge valilerinin özel gayretiyle Kûfe ve Basralılar da halîfenin veliahd tayin etme kararına onay vermiş göründüler.[5] Muaviye’nin bu konuda kesin destek alamadığı tek bölge olarak Hicaz’dır. Bu tavırda Şûrâ’nın terk edilmek suretiyle Sahâbe uygulamalarının dikkate alınmaması, Yezid’in halk içinde şuyû bulan şahsî özellikleri kadar, Hicaz Araplarının tarihlerinde saltanat uygulamasına şahit olmamaları, hatta bu sistemi temelden reddetmelerinin de etkisinin olduğu unutulmamalıdır. Bilindiği gibi, İslâm öncesi dönemde Arap toplumunda kabileler, zenginlik ve şeref gibi şahsî meziyetleri ile tanınan ve kendilerine şeyh, reis veya seyyid adı verilen kişiler tarafından idare ediliyordu.[6] Yöneticilik bazı hallerde babadan oğula geçmekle beraber bu mutlak bir kural değildi. Çünkü kabile hayatında üstünlük, ancak ferdî hüner ve kabiliyete bağlıydı, yani reislikte nesep yakınlığından ziyâde şahsî meziyetler tercih sebebiydi.[7] Cahiliye toplumu için kabilenin menfaati, topluluğun güçlü ve dirayetli bir kişi tarafından idare edilmesini zorunlu kılıyordu. Ayrıca ferdiyetlerine ve özgürlüklerine aşırı düşkünlükleri sebebiyle çöl Arapları, hiç bir zaman kral yetki ve otoritesine sahip kişiler tarafından yönetilmeye razı olmamışlar[8], kabile reislerini diğer üyelerden üstün veya kutsal özellikleri olan şahıslar olarak değil, eşitler arasında birinci (primus inter pares) olarak kabul etmişlerdir.[9]

Cahiliye dönemi Arap toplumunda kabile reisliği tespitinde adet olduğu üzere babadan oğula geçme yerine soyun menfaatini koruyabilecek nitelikteki herhangi bir üyenin istişare neticesinde seçilmesi prensibi takip edilmiştir. Bu gelenek bir babanın yerine onun kardeşinin veya oğlunun geçmesini kesin bir şekilde yasaklamaz. Ancak tercihte esas mesele reisin oğlu veya yakını olmak değil, bu görev için en uygun ve layık kişiyi bulmaktır. Dolayısıyla hak ettiği takdirde önceki reisin oğlunun da kabilenin idaresine getirilmesi mümkündür. Şu farkla ki, buna karar verecek olan reisin kendisi değil, kabile meclisidir. Buradan yola çıkarak Muaviye döneminde eyaletlerin veliahd tayinine farklı tepki vermelerinde, geçmişte şahit oldukları yönetim tecrübeleriyle doğrudan ilişkisi bulunduğunu ileri sürmek yanlış olmaz. Nitekim Hicaz Araplarının idare geleneklerinden farklı olarak İslâm öncesi dönemde gerek Sâsânî, gerekse Bizans idaresi altında yaşamış bulunan topluluklar saltanatla idare edildikleri için, Muaviye’nin yeni uygulamasına pek itirazda bulunmamışlardır.

Muaviye, oğlunun veliahdlığı konusunda Şam ve Iraklılardan genel destek aldıktan sonra Medine’ye gelerek bu hususta sahâbe çocuklarını ikna etmeye çalıştı. Ancak Hüseyin b. Ali, Abdullah b. Ömer, Abdurrahman b. Ebû Bekir, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Abbâs gibi şahıslar bu hareketin istişârî hilâfetin terk edilmek suretiyle yönetim sisteminin saltanata dönüşmesine sebep olacağını ileri sürerek Yezid’in veliahd tayinine karşı çıktılar.[10] Daha sonra da Medine’yi terk ederek Mekke’ye gittiler. Muaviye bu esnada Hz. Aişe ile görüşmek suretiyle oğluna biat alabilmek için kendisinden yardım talep ettiyse de ondan da bir iltifat görmedi. Ondan sadece muhataplarına karşı daha yumuşak ve saygılı davranması nasihatini dinledi.

Muaviye Medine’de bir müddet daha kaldıktan sonra Mekke’ye gitti. Burada hac görevini yerine getirmesinin ardından ashâb çocuklarına tekrar Yezid’in veliahdlığını onaylamaları çağrısında bulundu. Abdullah b. Zübeyr kendisine, bu uygulamasından vazgeçerek Hz. Peygamber (sav) gibi yerine hiç kimseyi bırakmamasını veya Hz. Ebû Bekir gibi davranarak Kureyş içinden ancak kendi kabilesinden olmayan birisini tayin etmesini, bunu da istemezse Hz. Ömer gibi halîfelik meselesini Şûrâ’ya havale etmesini istedi. Yezid’e biatten imtina eden diğer Müslümanlar da Abdullah b. Zübeyr’in kanaatini paylaştıklarının söylediler. Muaviye bunun üzerine muhataplarına halka hitaben bir konuşma yapacağını, bu esnada herhangi bir şekilde itiraz eden olursa onun boynunu vurduracağını söyledi. Ardından da mescidde hutbeye çıkıp ashâb çocuklarını işaret ederek “Bunlar Müslümanların ileri gelenleri ve en hayırlılarıdırlar. Onlara danışmadan hiçbir şey yapılamaz. Onlar şimdi Yezid’e biat etme konusunda razı olmuşlardır. O halde siz de Allah’ın adıyla biat edin” çağrısında bulundu. Herhangi bir itirazın olmaması üzerine Mekkeliler de Yezid’e biatlerini açıkladılar. Muaviye’nin Mekke’den ayrılmasından sonra insanlar Hz. Hüseyin’e gelip daha önce biat etmeyeceğini ifade etmesine rağmen niçin kararından döndüğünü sorduklarında, ondan öldürülme endişesinden böyle davrandığı cevabını aldılar. Bu şekilde Muaviye, bir takım dünyevî teklifler yanında nihayet tehdit yoluyla da olsa oğlu adına biatin şekli boyutunu tamamlamış oldu.[11]

Muaviye’nin, hayatta iken oğlu adına biat alması İslâm tarihinde veliahdık sistemini gündeme getirmiştir. Bu sistem ne İslâm öncesi Arap kabile yönetimi pratiğinde, ne de geçmiş halîfelerin seçiminde takip edilen Şûrâ uygulamasında vardı. Dolayısıyla Müslümanların tarihinde saltanat sistemini gerçekleştiren ilk devlet adamı Muaviye oldu. Aslında Muaviye’nin kendisinin halîfeliğe gelişi de dört halîfenin seçilme usullerinden farklı bir şekilde gerçekleşmişti. Daha önceki halîfe seçimlerinde ilk Müslümanlardan ve Hz. Peygamber’in (sav) yakın arkadaşlarından olma ve istişare ile seçilme esasları geçerliyken, Muaviye kabile hâkimiyeti tarafı ağır basan bir siyasî mücadele sonunda devlet başkanlığını işgal etmiş, bu adımla hilâfet sisteminin özünde değişiklikler meydana getirmişti. Bu sebeple oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesini, onun hilâfeti güç kullanarak elde etme adımının bir devamı, hatta tamamlayıcısı olarak görmek mümkündür. Bütün bunların sonucunda yönetimde Kitap ve Sünnetin uygulanmasını temin eden, Hz. Peygamber’in (sav) vekili sıfatıyla görev yapan, devletin menfaatiyle şahsî ve ailevî menfaatlerini birbirinden ayıran râşid halîfelerin yerini, siyasî dengeleri ve kuvveti esas alarak yönetim sergileyen, devleti hilâfet-saltanat karışımı mutlak-irsî bir monarşi ile idare eden halîfeler almıştır. Bu sebeple Emevî hanedanı mensupları yine halîfe olarak anılmakla birlikte fiilen hükümdar olmuşlardır. Artık göreve gelen halîfe, resmî unvanı bakımından olmasa da bir melik, daha doğrusu Yunanlıların “tiran” dedikleri çeşitten bir kraldan başka bir şey değildi. Nitekim Emevî halîfelerinin pek çoğu bunu doğrular bir şekilde icraatlarında İran veya Bizans hükümdarları gibi davranmışlardır. Bundan dolayı Emevî hilâfetinin meşruiyeti hem yönetimi ellerinde tuttukları asırda, hem de daha sonraki İslâm tarihi sürecinde sürekli tartışılan bir konu olmuştur. İstişareyi ve ehliyeti esas alan hilâfeti saltanata dönüştüren Emevîlere karşı oluşan Şiî, Zübeyrî ve Hâricî muhalefet hareketleri de propagandalarını genelde onların hilâfetinin meşru olmadığı iddiasına dayandırarak yürütmüşlerdir. Şiî ve Hâricî isyanlarıyla mahallî veya kabilevî sebeplerden kaynaklanan ayaklanmaların neredeyse tamamında, meşru olmayan Emevî hilâfetinin ortadan kaldırılması için halk Kitap ve Sünnet etrafında toplanmaya davet edilmiştir. Emevî Devleti’nin yıkılmasına sebep olan Abbâsî İhtilâlcilerinin en önemli argümanları da Emevî hilâfetinin meşru olmadığı iddiasıdır. Hilâfet meselesine dinî prensipler açısından yaklaşan fıkıh âlimleri, Emevî halîfeliğinin meşruluğuna şüphe ile bakmışlardır. Bilhassa Irak’ı merkez edinen dinî muhalefet, Emevîlerin temsil ettiği siyasî otoriteye değil, doğrudan yönetimin meşruiyetine karşı çıkmıştır. Muâviye’yi hilâfeti saltanata çevirmekle suçlayan bu âlimler halîfeliğin bu adımla sona erdiğine inanmakla birlikte, toplumu parçalanmaya sürükleyecek isyanlara meydan vermemek için mevcut idareye kerhen itaat etmişlerdir. Yine de Emevîlerin merkezi olan Şam’daki din büyükleri hâriç olmak üzere Irak, Hicaz, İran ve Mısır bölgesinde yaşayan âlimlerin büyük bir kısmı Emevî rejiminin meşruiyetini tanımamaları sebebiyle, Hâricîlerin gerçekleştirdiği isyanlar dışındaki diğer ayaklanmalara sempati duymuşlardır. Bunlar arasında özellikle Şii nitelikli isyanlar âlimlerin doğrudan veya dolaylı desteğini kazanmıştır. [12]

İslâm âlimlerinin pek çoğu Muaviye b. Ebû Süfyan’ın oğlu Yezid’i veliahd tayin etmekle Şûrâ prensibini terk ettiği, dolayısıyla Müslümanların idaresi konusunda yanlış bir adım attığı düşüncesini ileri sürmüşler, bu sebeple onun icraatını yoğun bir şekilde tenkit etmişlerdir. Ancak daha sonraki dönemlerde bu adımın doğru, hatta Müslümanların birlik ve bütünlüğünü temine yardımcı olan bir karar olduğunu dile getiren âlimler de çıkmıştır. Onlar Muaviye’nin oğlunu veliahd tayin etmesini şu şekilde temellendirmişlerdir: Her şeyden önce bu adımla Müslümanların yeniden bir iç çatışmaya düşmesi engellenmiştir. İslâm toplumu Hz. Peygamber’in (sav) vefatının ardından ilk önce Benî Sâide Sakîfesi’nde, daha sonra da Hz. Osman’ın şehit edilmesinin akabinde büyük bir siyasî krizle karşı karşıya gelmişti. Birincisi herhangi bir çatışmaya meydan verilmeden atlatılmış, ancak ikincisi bir iç savaşla neticelenerek pek çok Müslümanın ölümüne sebep olmuştur. Muaviye aynı şartlara dönülmemesi ve yeniden Müslüman kanının dökülmemesi için vefatından önce yönetim konusunu problem olmaktan çıkarmak için yerine oğlunu bırakmıştır. Ayrıca değişen şartlar dikkate alınmaksızın Muaviye’den Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in icraatını beklemek de gerçekçi değildir.[13]

Muaviye’nin icraatını haklı gören âlimlerin görüşlerini açık bir şekilde dile getirenlerin öncüsü olarak İbn Haldun kabul edilebilir. O, veliahd tayini meselesini Mukaddimesi’nin merkezine aldığı kavramlardan asabiyet ile açıklar ve bu konuda Muaviye’yi destekler mahiyette görüşler ileri sürer:

“Muaviye’nin herhangi bir kimseyi değil, doğrudan oğlunu veliahd tayin etmesi, onun halkın birliğindeki yararı gözetme isteğinden kaynaklanır. Zira o sırada Emevî ailesi içinde söz sahibi olanlar, onun üzerinde ittifak etmişlerdi. Bu dönemde Kureyş’in en güçlü kolunu Emevîler oluşturduğu için bunlar kendilerinden başkasının idaresine rıza göstermezlerdi. Bu sebeple Muaviye, yerine geçecek kişiyi seçerken daha iyi olacağını düşündüğü kimseyi değil, oğlunu seçmiştir. Bu, birliği koruma ve fitneyi engelleme adına en erdemli kişi yerine daha az erdemli kişiyi tercih etme anlamına gelir. Çünkü birliğin önemi çok büyüktür. Onun adaleti ve sahâbîliği bundan başkasını düşünmeye engeldir. Sahâbe’nin büyüklerinin buna katılmaları veya susmaları konuyla ilgili şüphelerinin kalkmasına delildir. (...). Gerek Muaviye, gerekse ondan sonra gelen idareciler Hulefâ-i Râşidîn’in sünnetinden ayrılmakla suçlanamazlar. Çünkü Hulefâ-i Râşidîn, mülk sisteminin ortaya çıkmadığı ve dinî motifin etkili olduğu bir zamanda yaşadılar. Her devrin siyasî yapısı ayrıdır. Onlar dinin razı olduğu kimseleri halef seçtiler ve bunları başkalarına tercih ettiler. Ama daha sonra Muaviye’den itibaren asabiyet mülk gayesine ulaşmıştı, dinî anlayış zayıflamış, sultanî (kraliyet) ve asabiyet anlayışına gerek duyulmuştu. Asabiyetin onayladığından başkası seçilseydi, bu seçim tanınmaz, çabucak bozulur ve birlik, ayrılık ve ihtilâfa dönüşürdü”.[14]

İbn Haldun’un dile getirdiği bu yaklaşım bilhassa çağdaş araştırmacılar tarafından da seslendirilmiştir. Bunlar arasında Ahmed Cevdet Paşa, Ziyauddin Rayyis, Muhammed Hudarî Beg, Abdümünim Mâcid, Abdüşşâfî Muhammed Abdüllatif gibi ilim adamları zikredilebilir.[15] Benzer görüşleri dile getiren Emevî tarihçisi Yûsuf el-Işş, Muaviye’nin kararını Şam, Irak ve Hicaz bölgeleri arasında meydana gelebilecek siyasî mücadeleyi engelleyebilmek adına alınan isabetli bir adım olarak görür. Ona göre Muaviye, eğer yerine oğlunu bırakmak suretiyle yönetim meselesini netleştirmemiş olsaydı, kendisinden sonra Hicaz’da Abdullah b. Zübeyr, Irak’ta Hz. Hüseyin, Şam’da da kendi ailesi yönetim için çekişmeye başlayacaktı. Çıkması muhtemel bu iç savaşın engellenmesi ise ancak veraset sistemine geçilmekle mümkün olurdu. Aynı şekilde yeni bir kargaşaya meydan vermemek için iktidarın merkezi olma görevini Şam devam ettirmeliydi. Çünkü Şamlılar Emevî iktidarı için diğer bölge insanlarına göre daha sadık ve itaatkârdılar. Şam’ın iktidarı da ancak halîfenin oğlu Yezid ile devam edebilirdi. Zira Yezid burada doğmuş, yetişmiş ve Şam’ın en eski Arap sakinlerinden Kelbli bir kadın tarafından dünyaya getirilmişti.[16] Batılı araştırması Hodgson da, Yezid’in Suriyelilerin kabul etmeye hazır oldukları tek aday olduğunu, aile içinden de olsa başka bir kişinin bu göreve getirilmesinin Muaviye’nin kurmuş olduğu dengeyi bozacağını ileri sürer.[17] Bu bilgi ve değerlendirmelerden yola çıkarak Muaviye’nin oğlu Yezid’i velihad tayin etmesinin, sadece Hulefâ-i Râşidîn’in yolundan sapma şeklinde açıklanmayacak pek çok sebebe dayanan karmaşık bir uygulama olduğunu tespitini yapmamız gerekiyor. Şayet bu adım Müslümanların yönetiminde bir sapma olarak kabul edilseydi, daha sonraki İslâm tarihi sürecinde mutlaka terk edilir, yerine başka bir sistem getirilirdi. Ancak uzun asırlar boyu veliahdlık esasına dayanan saltanat uygulaması ve hanedanlık sistemi hem Müslüman devletlerde, hem de diğer ülkelerde varlığını devam ettirmiştir. Bu sistem bazı ülkelerde aslî, bazılarında ise sembolik düzeyde günümüzde de devam etmektedir.[18]

SONUÇ ve DEĞERLENDİRME

Kerbelâ hadisesi, yakın ve uzak neticeleri açısında İslâm tarihinin önemli ve etkileri uzun dönem devam eden olaylarından biridir. Kerbelâ hadisesi sadece siyasî neticeler doğurmamış, politik nitelikli başlayan Şia hareketin ideolojisini belirleyen en önemli âmil olarak kabul edilmiştir. Emeviler dönemi Müslüman toplumunda sonuçları bu derece önem arzeden Kerbelâ hadisesinin sebepleri üzerinde de ayrıca durulması gerekir. Bunların başında da kuşkusuz hilafetten saltanata geçiş, başka bir ifadeyle Muaviye’nin oğlu Yezid’i veliaht tayin etmesi gelir. Muaviye’nin, oğlu adına biat alması İslâm tarihinde veliahdık sistemini gündeme getirmiştir. Bu sistem ne İslâm öncesi Arap kabile yönetimi pratiğinde, ne de geçmiş halîfelerin seçiminde takip edilen Şûrâ uygulamasında mevcuttu. Daha önceki halîfe seçimlerinde Hz. Peygamber’in (sav) yakın arkadaşlarından olma ve istişare ile seçilme esasları geçerliyken, Muaviye kabile hâkimiyeti tarafı ağır basan bir siyasî mücadele sonunda devlet başkanlığını işgal etmiş, bu adımla hilâfet sisteminin özünde büyük değişiklikler meydana getirmişti. Bu sebeple oğlu Yezîd’i veliaht göstermesini, onun hilâfeti güç kullanarak elde etme adımının bir devamı niteliğinde görmek mümkündür. Bütün bunların sonucunda yönetimde Kitap ve Sünnet’in uygulanmasını temin eden, Hz. Peygamber’in (sav) vekili sıfatıyla görev yapan râşid halîfelerin yerini siyasî dengeleri ve kuvveti esas alarak yönetim sergileyen, devleti hilâfet-saltanat karışımı mutlak-irsî bir monarşi ile idare eden halîfeler almıştır.

Veliaht tayini meselesine dinî prensipler açısından yaklaşan fıkıh âlimleri Emevî halîfeliğinin meşruluğuna baştan beri şüphe ile bakmışlardır. Bilhassa Irak’ı merkez edinen dinî muhalefet, Emevîlerin temsil ettiği siyasî otoriteye değil, doğrudan yönetimin meşruiyetine karşı çıkmıştır. Muâviye’yi hilâfeti saltanata çevirmekle suçlayan bu âlimler halîfeliğin bu adımla sona erdiğine inanmakla birlikte, toplumu parçalanmaya sürükleyecek isyanlara meydan vermemek için mevcut idareye kerhen itaat etmişlerdir. Yine de Emevîlerin merkezi olan Şam’daki din büyükleri hâriç olmak üzere Irak, Hicaz, İran ve Mısır bölgesinde yaşayan âlimlerin büyük bir kısmı Emevî rejiminin meşruiyetini tanımamaları sebebiyle, Hâricîlerin gerçekleştirdiği isyanlar dışındaki diğer ayaklanmalara sempati duymuşlardır. İslâm âlimlerinin pek çoğu Muaviye’nin oğlu Yezid’i veliahd tayin etmekle Şûrâ prensibini terk ettiği, dolayısıyla Müslümanların idaresi konusunda yanlış bir adım attığı düşüncesini ileri sürmüşler, bu sebeple onun icraatını yoğun bir şekilde tenkit etmişlerdir. Ancak daha sonraki dönemlerde atılan bu adımın doğru, hatta Müslümanların birlik ve bütünlüğünü temine yardımcı olan bir karar olduğunu dile getiren âlimler de çıkmıştır. Muaviye’nin icraatını haklı gören âlimlerin görüşlerini açık bir şekilde dile getirenlerin öncüsü olarak İbn Haldun kabul edilebilir. Onun dile getirdiği bu yaklaşım bilhassa çağdaş araştırmacılar tarafından da seslendirilmiştir. Bunlar arasında Ahmed Cevdet Paşa, Ziyauddin Rayyis, Muhammed Hudarî Beg, Abdümünim Mâcid, Abdüşşâfî Muhammed Abdüllatif gibi ilim adamları zikredilebilir. Dolayısıyla Yezid’in velihad tayin edilmesinin sadece Hulefâ-i Râşidîn’in yolundan sapma şeklinde açıklanmayacak pek çok sebebe dayanan karmaşık bir uygulama olduğu düşünülebilir.

* Çeşitli Yönleriyle Kerbela (Tarih Bilimleri), 2010, cilt: I, s. 269-276.

[1] İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, (thk. Tâhâ Muhammed Zeynî), I-II, Kâhire 1967, I, 174. Ya‘kûbî, Tarih, I-II, Beyrut 1960, II, 241; Taberî, Tarihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), I-XI, Beyrut ts. (Dâru’s-Süveydân), V, 329, 499; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, I-IV, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Mısır 1964, III, 77. Yezid’in Şahsiyeti hakkında bk. Kılıç, Ünal, Tartışmaların Odağındaki Halife Yezid b. Muaviye, İstanbul 2001, s. 396-420.

[2] Halîfe b. Hayyât, Tarih, (thk. Süheyl Zekkâr), I-II, Beyrut 1993, s. 159; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, IV, 367-368.

[3] İbn Kuteybe, el-İmâme, I, 142; Ya‘kûbî, Tarih, II, 220; Taberî, Tarih, V, 302-303; İbn Abdirabbih, Kitabu Ikdi’l-Ferîd, I-VII, Kâhire 1965, IV, 368; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarihi’l-Ümem ve’l-Mülûk, (thk. Muhammed Abdülkadir Atâ-Mustafa Abdülkadir Atâ), I-XVIII, Beyrut 1992, V, 285-286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, I-IX, Beyrut 1986, III, 244, 249-250; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, Beyrut-Riyad ts. (Mektebetü’l-Meârif--Mektebetü’n-Nasr), VIII, 79.

[4] Wellhausen, J., Arap Devleti ve Sukutu, (çev. Fikret Işıltan) Ankara 1963, s. 77.

[5] İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, IV, 370-371; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, III, 36-38.

[6] Zeydan, Corci, İslâm Medeniyeti Tarihi, I-V, (çev.Zeki Meğamiz), İstanbul 1970, IV, 46.

[7] Lewis, Bernard, Tarihte Araplar, (çev. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1979, s. 27.

[8] Cevad Ali, el-Mufassal, I, 277. Araplar, gerek dışarıdan gelen, gerekse kendi içlerinden çıkma ihtimali olan bir kralın idaresini kesinlikle reddetmişlerdir. Meselâ Bizans imparatoru Jünstinyen, Kureyş’in Esed koluna mensub olan Osman b. Huveyris’e bir tac giydirerek onu kendisine bağlı olarak Mekke kralı ilân etmiş, fakat bu emr-i vaki Mekke’de bizzat kendi ailesi tarafından kabul edilmemiştir. İbn Hişam, es-Sîretü’n-Nebeviyye, (thk. Mustafa es-Sakkâ-İbrahim el-Ebyârî-Abdülhâfız Şelebî), I-IV, Beyrut ts., I, 239; Süheylî, Ravzü’l-Ünüf, (thk. Abdurrahman Vekil), I-VII, Kahire 1967, II, 394.

[9] Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, (çev. Salih Tuğ), I-II, İstanbul 1991, I, 22; Watt, W. M., Hz. Muhammed’in Mekke’si, (çev. Akif Ersin), Ankara 1995, s. 38.

[10] İbn Kuteybe, el-İmâme, I, 148-150; Taberî, Tarih, V, 303-304, 343. Yezid’in veliahdlığına itiraz sebepleri hakkında bk. Kılıç, Ünal, Yezid b. Muaviye, s. 139-163.

[11] Halîfe b. Hayyât, Tarih, s. 160-164; İbn Kuteybe, el-İmâme, I, 157-164; Taberî, Tarih, V, 301-304; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, IV, 371-372; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 250-252; İbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 79-81. Ayrıca bk. Atvan, Hüseyn, el-Emevîyyûn ve’l-Hilâfe, Beyrut 1986, s. 83-95; Işş, Yûsuf, ed-Devletü’l-Ümevîyye, Dimaşk 2007, s. 159-165.

[12] Yiğit, İsmail, “Emevîler”, DİA, XI, 90. Bu konuda geniş bilgi ve değerlendirmeler için bk. Akyüz, Vecdi, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, İstanbul 1991, s. 65-203. Emevî idaresine karşı ulemânın tavrı hakkında ayrıca bk. Atvan, Hüseyn, el-Fukaha ve’l-Hilâfe, Beyrut 1991, s. 10-71.

[13] Akîl, Nebîh, Hilâfetü Benî Ümeyye, Beyrut 1975, s. 93; Rayyis, M. Ziyaüddin, İslâmda Siyasî Düşünce Tarihi, (çev. Ahmed Sarıkaya), İstanbul 1990, s.251-254; Vekil, Muhammed es-Seyyid, el-Emevîyyûn Beyne’ş-Şarki ve’l-Garb, Beyrut 1995, s. 179-180; Takkûş, Muhammed Süheyl, Tarihu’d-Devleti’l-Ümevîyye, s. 22-27.

[14] İbn Haldun, Mukaddime, (Ali Abdülvâhid Vâfî), I-III, Mısır 1957, I, 613-615.

[15] bk. Yiğit, İsmail, “Emevîler”, DİA, XI, 90.

[16] Işş, Yûsuf, ed-Devletü’l-Ümevîyye, s. 159-165.

[17] Hodgson, M.G.S, İslâmın Serüveni, (trc. Komisyon), I-III, İstanbul 1993, I, 162.

[18] Bu konuda değerlendirmeler için bk. Gadban, Münir Muhammed, Muaviye b. Ebî Süfyan, s. 379-396; Atvan, Hüseyn, eş-Şûrâ fi’l-Asri’l-Ümevî, Beyrut 1990, s. 51-120; Vekîl, el-Emeviyyûn Beyne’ş-Şark ve’l-Ğarb, I, 173-191; Rayyis, İslâmda Siyasî Düşünce Tarihi, s. 246-262; Kılıç, Ünal, Yezid b. Muaviye, s. 156-175; Hâmis, Osman b. Muhammed, Sahâbenin Yüzyüze Kaldığı Olaylar ve Fitnenin Tarihi, (çev. Nuri Görgülü), İstanbul 2007, s. 151-167; Apak, Adem, Anahatlarıyla İslam Tarihi III (Emeviler Dönemi), İstanbul 2008, s. 83-100.