Şuûbiyye Hareketinin Tarihî Arka Planı ve Tezahürleri: Asabiyyeden Şuûbiyyeye

ŞUÛBİYYE HAREKETİNİN TARİHÎ ARKA PLANI VE TEZAHÜRLERİ: ASABİYYEDEN ŞUÛBİYYEYE

Prof. Dr. Adem APAK

GİRİŞ

Arapça asıllı olan Şuûbiyye kelimesi ş.a.b fiili kökünden türetilmiştir. Kelimenin mastarı olan şa‘b lugatte topluluk, grup, cemaat anlamına gelir. Bu tabir aynı zamanda Araplardaki kabile hiyerarşisinin büyük halkalarından birine de isim olmuştur. Arap sosyal yapısının topluluk derecelendirmeleri yaygın olarak cizm, cumhur, şa‘b, kabile, imâre, batn, fahz, aşîre, fâsıla, raht şeklinde düzenlenmiştir.[1] Bununla birlikte Arap nesep çerçeveleri küçükten büyüğe doğru fahz, batn, imâre, kabîle ve şa‘b şeklinde beşli bir tasnife de tâbi tutulmuştur. Şuûb kelimesi şa‘b’ın cemisi olup, sonundaki nisbet yâ’sı tekilliği, müennesliği ise fırka ve cemaat manasına oluşu temsil etmektedir.[2]

Şuûbiyye, kendilerini insanların en üstünü kabul eden, buna karşılık başka etnik unsurları ikinci sınıf sayan Araplara karşı başlangıçta eşitlik iddiasında bulunan; ancak güç kazanınca Araplarla rekabete başladıkları gibi, eski idare ve medeniyetlerini de yeniden canlandırmaya çalışan Araplar dışındaki toplulukların (mevâlî) gerçekleştirdikleri, siyasî, edebî ve dinî faaliyetler bütünü ve bunları gerçekleştiren grupların oluşturdukları bir topluluktur.[3] Müsteşrik Goldziher, Şuûbiyye’nin Kur’ân ve hadisin emirleri doğrultusunda Araplarla onların dışındaki diğer Müslümanlara eşit davranılması çağrısında bulunan büyük bir cemaatin özünü teşkil eden yazarlar ve düşünürler grubu olduğunu iddia eder. Ona göre Şuûbî topluluklar ihtilâlci bir karakter taşımayıp, görüşlerini sadece edebî enstrümanlarla yaymaya çalışmışlardır.[4] Buna karşılık Wellhausen, Şuûbiyye’nin sadece siyasî, ictimaî ve dinî özellikleri bulunan bir hareket olduğunu ileri sürer.[5] Abdülaziz Dûrî ise, bu hareketin sadece belli bir grubun faaliyeti olmayıp, Arapların itaat altına aldıkları bütün etnik ve dinî grupların yer aldıkları bir hareket olduğu kanaatindedir. Onların asıl gayeleri ise, Arap otoritesini sarsmak Arap kültürünün yeni nesillere intikaline engel olmaktır.[6] Şuûbiyye’nin siyasî, etnik, dinî ve kültürel bir hareket olup, gerçek niyetinin Arap hâkimiyetini ortadan kaldırarak yerine Fars İmparatorluğu’nu yeniden diriltmek, bunun yanında İslâm inancını etkisiz hale getirip bunun yerine eski İran dinlerini ikame etmek isteyen bir hareket olduğu şeklinde fikirlerde de serdedilir.[7] Şuûbiyye mensupları içinde çok çeşitli milletler görünmekle birlikte bu hareketin esas temsilcileri Farslılardır. Bu sebeple Şuûbîliği özünde bir Fars hareketi veya Arap-Fars mücadelesi olarak nitelendirmek yanlış sayılmaz.[8]

Araplara muhalif bir fırka anlamında Şuûbiyye teriminin kullanımı ilk defa Birinci Abbâsî asrında gerçekleşmiştir. Esasında hareketin ilk fiilî adımlarının Emevîler döneminin sonuna doğru atıldığı bilinmektedir. Bununla birlikte devlet idarecilerinin şiddet politikaları sebebiyle Şuûbî faaliyetler yaygınlaşamamış, varlığını gizli ve düzensiz bir şekilde devam ettirmeye çalışmıştır. Belki de bundan dolayı Emevî asrında Araplara muhalif bir grup hakkında şuûbî veya Şuûbiyye tabirine tesadüf edilmez. Hareketin adını Abbâsîler zamanında almış olduğunu destekleyen en önemli delil ise, kavramın Abbâsî devrinin başlarında Kaderiyye, Hurremiyye, Dehriyye, Râvendiyye adlarıyla ortaya çıkan fikir ve düşünce akımları gibi nisbet yâ’lı olmasıdır. Şuûbiyye’nin özel bir fırka anlamında zikredildiği ilk eserin Abbâsîler döneminde yaşayan Câhız’ın (255/869) el-Beyân ve’t-Tebyîn isimli kitabı olması da bu tezi destekler. Daha sonra İbn Kuteybe (276/889)[9], Ebu’l-Ferec İsfahânî (357/967)[10] ve İbn Abdirabbih (327/939)[11] gibi müellifler de eserlerinde Şuûbiyye terimini bilinen anlamıyla kullanmışlardır.[12]

Şuûbiyye ifadesi Kur’ân-ı Kerîm ve Hadis kaynaklarında geçmez. Ancak terimin Hucurât sûresinde zikredilen “Ey insanlar! Sizi, bir erkek ve bir dişiden yarattık, üstelik sizleri şuûb (soy) ve kabâil (kabileler) şeklinde ayırdık” âyetinden alındığı konusunda yaygın bir kanaat vardır.[13] Nitekim gerek erken dönem gerekse modern zamanlarda yazılan kaynaklarda Şuûbîler ile Araplar arasında gerçekleşin polemiklerde sürekli olarak mezkûr âyete atıflar yapılmıştır. Dolayısıyla burada geçen şuûb tabiriyle Araplar dışındaki milletlerin, kabâil ile de Arapların kastedildiği genel kabul haline gelmiştir. Kaldı ki, Şuûbiyye mensupları da sürekli olarak bu âyeti kendi görüşlerine destek kabul etmişlerdir.[14]

Şuûbiyye’nin tarihî arka planı İslâmî fetihlere kadar götürülebilir. Zira Hulefâ-i Râşidîn devrinde başlayan fütühât sonucunda geniş bir coğrafî alana yayılan Müslümanlar bu süreçte Arap asıllı olmayan pek çok etnik topluluklarla karşılaşmışlardır. Fetih hareketi Emevîler döneminde en geniş sınırlarına ulaşmıştır. Bilhassa bu süreçte Araplar, geçmişten gelen kabilecilik ve soy üstünlüğü (asabiyet) duygularının tesiriyle hâkimiyetlerine aldıkları topluluklara ikinci sınıf muamelesi yapmaya başlayınca, buna karşılık yabancılar da zaman içinde Araplar aleyhine siyâsî ve edebî güç ve imkânlarıyla faaliyet gösterme ihtiyacı hissetmişlerdir. Dolayısıyla her iki tarafın karşılıklı tavırları Şuûbiyye olgusuna zemin hazırlamıştır.

Arap tarihçileri ile Arap edebiyat tarihçileri genelde bu hareketin Abbâsîlerin zayıflaması sürecinde etkisini kaybettiğini, daha sonra da tamamen ortadan kalktığını ileri sürerler. Bununla birlikte geçen asırda yaşamış bazı Arap araştırmacılar ise bu faaliyetin, Arap ve Arap dili karşıtlığı şeklinde modern dönemlerde de varlığını ve etkisini devam ettiğini iddia ederek, buna müsteşriklerin Arap dili ve tarihi üzerindeki araştırmalarında ortaya koydukları art niyetli fikir ve değerlendirmeleri örnek gösterirler. Onlara göre fasih Arapça kullanımının terk edilip, yerine mahalli hususiyetler taşıyan ammîcenin (Halk Arapçası) yaygınlaştırılması teklifleri, Arap toplumunun geçmişle bağını keseceği düşüncesiyle üstü kapalı bir Şuûbiyye faaliyetinden başka bir şey değildir.[15]

İslâm tarihinin Abbâsîler döneminde görünür hale gelen Şuûbîyye, esasında câhiliyye çağından itibaren Arap kabileleri arasındaki kabile çekişmesini temsil eden asabiyetin tabiî bir sonucudur. Çünkü asabiyetin temel sâikleri ve tezahürleri ile Şuûbiyye’nin hareketinin âmilleri ve görünümleri arasında çok büyük etkileşim, benzerlik, hatta ortak nokta bulunmaktadır. Hatta bu iki sosyal olgu, fonksiyonları itibariyle birbirinin mütemmim cüzü mahiyetindedir. Dolayısıyla genel olarak Abbâsîler döneminde ortaya çıktığı varsayılan Şuûbiyye’nin mahiyet ve faaliyetlerinin doğru anlaşılması, benzer karakteristik hususiyetler taşıyan asabiyet kavramı ve tezahürlerinin tespit edilmesiyle doğrudan ilgilidir.

A. ASABİYET VE TEZAHÜRLERİ

1. Asabiyetin İslâm Öncesi ve Asrı Saadet Dönemindeki Yeri

Asabiyet kelimesi Arapça a.s.b. fiilinden türemiştir. Aynı kökten gelen asabe, ism-i fâil sigasından âsıb’ın çoğulu olup saran, kuşatan anlamlarına gelir. Terim olarak asabe, baba tarafından kan bağı bulunan akrabanın meydana getirdiği topluluk demektir. Asabeden türeyen asabiyet ise, kişinin özellikle baba tarafından akrabasını (asabe) yardıma çağırması neticesinde, onların ister haklı ister haksız olsun, rekabet ettiği kişi ve gruplara karşı çağrı sahibiyle birlikte hareket etmesidir. [16] Asabiyet, aralarında kan yakınlığı bulunan bir topluluğun bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlike durumunda onları karşı koymaya sevk eden birlik ve dayanışma ruhu olarak tarif edilebilir.[17]

Kabile asabiyeti, kabile mensuplarını manevî bir çerçeve içinde birleştirip onlara mensubiyet şuuru ve bağlılık ruhu kazandırır. Yine asabiyet sayesinde kabilede yaşayan her fert, şahsının bütün bir cemaatten mesul olduğu bilincine ulaşır, aynı şekilde bir bütün olarak kabile topluluğu da kendine bağlı fertlerden her birinin sorumluluğunun idraki içinde olur.[18] Asabiyet, kabile üyeleri üzerinde çeşitli şekillerde varlığını ve etkinliğini gösterir. Bunların başında kabilenin her durum ve şartta övülmesi, kabilenin kan davalarına sahip çıkılması gelir. Kabile övgüsü câhiliyye şiirin en önemli mevzuudur.[19] Övgü esnasında bilhassa sahip olunan nesebin asaletini, soyun şerefini, kabilenin savaşlardaki kahramanlığını, misafire ikramını, zillete baş kaldırmasını dile getirmek esastır.[20] Medhin karşılığı ise zemdir. Kendi soyunu öven kabile mensubunun bunun karşılığı olarak rakip soyu kınaması gerekir. Bu faaliyetin amacı, rakip şahıs veya kabilenin övgüyle karşılanan hasletlerden soyutlanıp, korkaklık, cimrilik gibi olumsuz sıfatlarla anılması ve muhatapların toplum nezdinde küçük düşürülmeye çalışılmasıdır.[21]  

Kabile övülmesi her kabile üyesinin tabiî görevidir. Ancak bunu asıl ve en iyi şekilde gerçekleştirenler, soyun şair ve hatipleridir. Şairlerin seçtikleri konuların genelde kabileyi yüceltmek, karşılık düşmanları hicvetmek, hasımlara meydan okumak, kabile mensuplarını intikam almaya teşvik, soyun gözünü kırpmadan içine daldığı savaşları aktarmak, savaşta ölenlere mersiye söylemek gibi kabile asabiyetiyle ilgili yahut ondan mülhem davranışlar olduğu görülür.[22]

Hz. Peygamber (sav) getirdiği prensipler manzumesiyle Arap Yarımadası’ndaki kabileleri İslâm inancı merkezinde toplaması neticesinde o zamana kadar dağınık kabile grupları halinde yaşayan Araplar zamanla millet seviyesine ulaştılar.[23] Diğer taraftan kabile hayatının ayrılmaz bir unsuru görülen asabiyetin, din kardeşliği birlikteliğine zarar vereceği düşüncesiyle bu tabiî duygunun Müslüman topluma etkisini en az düzeye indirmeye müteveccih adımlar atıldı. Bu adımların ilki asabiyetin esasını oluşturan soy üstünlüğü ve kabilecilik anlayışını reddetmek[24] ve bütün müminlerin kardeş olduklarını ilân etmektir.[25] Zira Kur’ân’da insanların doğuşta kazanılan bir ayrıcalığa sahip olmadıkları, üstünlüğün ancak ahlâkî hassasiyet demek olan takvada ve kullukta gerçekleşeceği, bunun da ancak kişinin kendi gayretiyle sağlanabileceği hususları açıkça ifade edilmiştir.[26] Hz. Peygamber (sav) konuşmalarında sık sık soy üstünlüğü ve asabiyet davası gütmenin İslâm’ın ruhuna aykırı olduğunu açıkça ifade etmiştir: “Asabiyet, bir kişinin kavminin haksız davranışına arka çıkmasıdır”. [27]“Asabiyet duygusuyla öfkelenen, asabiyet uğruna savaşırken veyahut asabiyet davası güderken körü körüne açılmış bir bayrak altında ölen kimsenin ölümü câhiliyye ölümüdür”.[28] Allah Rasûlü (sav) üstelik bu uğurda gayret göstermeyi câhiliyye davranışı olarak nitelemiştir: “Câhiliyye davasıyla hak iddia eden bizden değildir” .[29] “Şu câhiliyye çığlığını bırakınız, o ne kötü şeydir”.[30] Allah Rasûlü (sav) Mekke’nin fethinin ardından İslâm kardeşliğinin ana prensiplerini, “Ey Kureyşliler Allah sizden câhiliyye gururunu, büyüklenmeyi ve babalarınız ile övünmeyi kaldırmıştır. Bütün insanlar Adem’dendir, Adem de topraktandır”[31] hitabıyla tekrar ortaya koymuştur. Veda hutbesinde de bu gerçek daha şümullü bir şekilde dile getirilmiştir: “Ey insanlar, sizin Rabbiniz birdir, babanız da birdir. Haberiniz olsun ki, takva dışında hiçbir arabın arap olmayana, hiçbir acemin araba, hiçbir siyahın beyaza, hiçbir beyazın siyaya karşı bir üstünlüğü yoktur. Şüphesiz ki ilahi huzurda en değerliniz en müttakî olanınızdır”.[32]

İslâm’ın, kabilecilik ile mücadelede kabile övünmesinden sonra ikinci olarak hedef aldığı asabiyet tezahürü ise intikam düşüncesi, yani kan davaları ve buna dayalı gerçekleşen kabile savaşlarıdır. Hz. Peygamber (sav) Arap kabileleri arasında düşmanlık davalarını ilga hususunda câhiliyye intikamının iptal edilmesi için özel gayret sarf etmiş, gerek Mekke’nin fethi[33], gerekse veda hutbesinde[34] bu hususlara açıkça işarette bulunmuştur.  

İslâmî öğretinin asabiyeti tesirsiz hale getirmek attığı diğer bir adım ise akrabayı himaye, başka bir ifadeyle sıla-i rahim uygulamasını gündeme getirmesidir. Bu yeni anlayışta, akrabalık bağının sürdürülmesine yapılan vurgu, soyun üstün tutulması düşüncesinden değil, toplum düzeninin sağlanması ve sosyal yardımlaşma duygusunun geliştirilmesi hedefinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle İslâm dini sıla-i rahmi teşvik etmiş, hatta soyları ile bağı kesenleri manevî anlamda sorumlu tutulacağı ikazında bulunmuştur.[35] O kadar ki, ehemmiyeti sebebiyle Hz. Peygamber (sav) bu emri Allah ve âhiret gününe imanın bir gereği saymıştır.[36]

İslâm’ın gelişiyle gerek Kur’ân-ı Kerîm, gerekse Hadîs-i şeriflerde asabiyete çağıran câhiliyye şiiri ve şairlerine karşı fikrî mücadele süreci başlamıştır. “Şairler ki, onlara ancak yoldan çıkmışlar tabi olur…”[37], “Biz ona şiir öğretmedik. Ona şiir layık değildir” [38] âyetleri ve ve Hz. Peygamber’in (sav)  “Biri için karnını irin ile doldurması, şiir ile doldurmasından daha hayırlıdır”[39] sözü İslâm’ın bu konudaki görüşünü açıkça ortaya koymaktadır.[40] Şiire ve şairlere karşı bu tavır alışa rağmen, İslâm’ın başlangıç döneminde Hz. Peygamber (sav), müşrik şairlere kendi silahlarıyla karşılık verebilmek amacıyla Hassân b. Sâbit (v.54/647) başta olmak üzere şairlerden yardım almıştır.[41] Rasûlüllah’ın (sav), mescitte şiir okuması için Hassân’a bir minber yaptırdığı[42] ve onun için “Allah’ım Hassân’ı Rûhu’l-Kudüs ile teyit et” şeklinde dua ettiği bilinmektedir.[43] İslâm’ın tebliği sürecinde asabiyetle ilgili olarak gerçekleştirilmeye çalışılan bu anlayış değişikliğine rağmen, câhiliyye çağından kalan soya dayalı övünme ve ırkın üstünlüğüne inanma taassubunun tamamen ortadan kaldırılması mümkün olmamıştır. Çünkü Araplar, neseplerine son derece düşkün bir milletti ve soy üstünlüğü, kabileler arasında en önemli övünç ve rekabet kaynağıydı.

Hz. Peygamber’in (sav) vefatından sonra asabiyetin belirgin bir şekilde kendini gösterme fırsatı bulduğu ilk hadise, halife seçimidir. Bu olay, daha sonraki asabiyet merkezli siyasî problemlerin de habercisi olmuştur. Asabiyetin yakıcı etkisiyle bu esnasında yüz yüze gelen Hz. Ebû Bekir ile halefi Hz. Ömer, Müslümanların sorumluluğunu üstlendikleri andan itibaren asabiyetin tesirini azaltma yönünde, başka bir ifadeyle kabilecilik mücadelelerini engelleme konusunda büyük gayret gösterdiler. Onların bu hususta aldıkları tedbirlerin ilki, kendi ailelerini idarî kademeler getirmemek, ikincisi yönetimde kabileler arasında denge politikası uygulamak, nihayet Hz. Peygamber’in (sav) akrabası olmaları sebebiyle iktidar beklentisi ve talebi içinde bulunan Hâşimoğulları’nı yönetimden uzak tutmak olmuştur. [44] Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer, bunlara ilave olarak, asabiyet kışkırtıcılığı yapan şairlere karşı etkin bir mücadele gerçekleştirmişlerdir. Bu hususta en şiddetli tedbirler, Hz. Ömer tarafından alınmıştır. O kadar ki, halife kabile düşmanlığını teşvik edin ve intikam çağrısı yapan şiirlerinin okunmasını yasaklamış[45], şiirleriyle insanları hicveden ve cemiyet içinde huzursuzluğa sebep olan şairleri cezalandırmıştır. Nitekim Zibrikân isimli bir şahsın şikâyeti neticesinde şair Hutay’e halife tarafından hapsedilmiş,[46] ancak bir daha kimseyi hicvetmeyeceği konusunda söz alınınca serbest bırakılmıştır.[47]

İlk iki halife döneminde Müslümanlar tarafından yoğun bir fetih hareketi başlatılmış, Araplar başta Farslılar olmak üzere pek çok milletle karşı üstünlük sağlamışlardı. Bilhassa Hz. Ömer’in halifeliği esnasında Müslümanlar ile topraklarını onlara karşı savunan İranlılar arasında çetin savaşlar gerçekleşti. Köprü savaşı[48] ve Büyeb savaşı[49] ile karşılıklı olarak birbirini yoklayan taraflar, Kadisiye’de ölüm-kalım mücadelesi verdiler. Hicretin 14. yılında (M. 635) gerçekleşen bu savaş sonucunda pek çok insan kaybeden İranlılar, ülkenin iç kısımlarına doğru çekilmek zorunda kaldı.[50] Kısa süre sonra başkent Medâin’in Müslümanların kontrolüne geçmesiyle birlikte, asırlardır hüküm süren Sâsânî İmparatorluğu tarih sahnesinden silindi.(H.16/M.637).[51] Arap-Fars mücadelesinin son dönüm noktalarından birisi kabul edilen Nihavend savaşı da (H.22/M.642) Arapların lehine sonuçlanınca, İran coğrafyası tamamen Müslümanların kontrolüne girmiş oldu. Bu şekilde daha önce kendilerini efendi Arapları köle olarak niteleyen kibirli Farslılar[52], artık Arapların tebeası haline geldiler.[53] Aynı tarihî süreç içerisinde Suriye ve Mısır topraklarına da benzer seferler gerçekleştirildi; bir taraftan Bizans’ın Doğu Akdeniz hâkimiyetine son verilip ülkenin batı sınırı Kuzey Afrika’ya kadar ulaştırılırken, çok farklı din, dil ve etnik kökene sahip insan toplulukları İslâm devletinin vatandaşları haline geldiler.[54]

Gerek Hz. Ebû Bekir, gerekse Hz. Ömer’in aldıkları tedbirler neticesinde Hulefâ-i Râşidîn döneminin ilk yarısında dikkate değer bir kabile mücadelesine şahit olunmamıştır. Ancak Hz. Osman’ın, göreve geldiği yıldan itibaren önemli eyalet valilerini sırasıyla azledip yerlerine kendi kabilesinden şahısları yerleştirmeye başlaması, asabiyetin yeniden ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.[55] Öncelikli olarak Benî Ümeyye’nin tarihî rakibi konumunda olan Hz. Ali’nin soyu Hâşimîler ile onların destekçileri yönetime karşı siyasî mücadeleye girişmişlerdir. Bu süreçte sadece Kureyş içinde sadece Emevî-Hâşimî şeklindeki bir siyasî bölünme gerçekleşmemiş, Kureyş dışındaki Araplar da rekabet duygularıyla hareket etmeye başlamışlardır. İslâm’a daha sonra katılmış olmalarına rağmen fetihlere büyük katkı sağlayan Bekr, Abdülkays, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudaa gibi Arap kabileleri, yönetimde de kendilerinin söz sahibi olmalarının zamanının geldiğini dile getirmeye, bu tür taleplerine cevap vermeyen idareyi açıkça tenkit etmeye, hatta karşı çıkmaya başlamışlardır.[56]

Üçüncü halife Hz. Osman selefleri gibi kabilecilik ateşini körükleyen şairlere karşı cezaî tedbirler uygulamış, birbirlerini hicveden iki şair huzuruna getirildiğinde onlara birer kırbaç vererek birbirlerine vurmalarını emretmiş[57], ayrıca Ensâr’ı eleştiren Dâbi b. Hâris el-Burcumî’yi de hapsettirmiştir.[58] Bununla birlikte özellikle onun idaresinin son dönemlerinde Müslümanların ayrılığa düşmeleri ve kabilelerin parçalanması, asabiyetin tekrar canlanmasına ve şairlerin kabile merkezli şiir söylemelerine uygun sosyal hadiseler gerçekleşmiştir. Bundan istifade eden şairler, kabile övgüsünü ve hasımlarının yerilmesini şiirin ana teması haline getirmişlerdir. Dolayısıyla bu dönemde, asabiyetin olduğu gibi, câhiliyye şiirinin de tüm gücüyle toplum hayatına dönüşüne şahit olmuştur.[59]

Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra halife seçilen Hz. Ali de selefleri gibi asabiyet çağırısı yapan şair ve hatiplere karşı etkin mücadele sergilemiş, buna rağmen bizzat şairlerin sebep oldukları hadiselerle karşı karşıya gelmekten de kurtulamamıştır. Hatta İslâm tarihinin ilk döneminde şairlerin kabile asabiyeti adına faaliyet göstermelerinin zirve noktasına Ali’nin halifeliği döneminde ulaşılmıştır, demek mümkün olur. Bu süreçte nice şairler Mudar, Rebia, Yemen adına şiirler söylemişlerdir. Onların şiirleri bilhassa Sıffin savaşı esnasında Hz. Ali’nin ordusunda Mudar ve Rebia’yı birbirine düşürmüştür. [60]

2. Emevîler Döneminde Asabiyetin Rolü

Muaviye b. Ebû Süfyan’ın (41-60/661-680), Hz. Ali’nin şehit edilmesinin ardından halifeliği Hz. Hasan’dan devralmasıyla başlayan Emevî asrı, İslâm tarihinin diğer dönemleriyle karşılaştırıldığında asabiyetin etkinliğini en üst düzeye çıkardığı süreç olmuştur. Bunun içtimaî, siyasî ve iktisadî pek çok sebebi bulunmaktadır.[61] Burada kısaca ifade etmek gerekirse, câhiliyye döneminde kabileler küçük müstakil birlikler halinde yaşadıkları için asabiyet genelde batn (dar kabile) sınırını aşmıyordu. Ancak daha sonraki dönem içinde yeni kurulan şehirlerde küçük kabileler menfaatlerini koruyabilmek adına birbirlerine katılma zorunluluğu duymuşlar, bir idarecinin emri altında toplanarak güçlerini birleştirmişlerdir. Kabilelerin iltihaklarla büyümeleri kabile sınırını, dolayısıyla asabiyet çerçevesini genişletmiş, raht ve batn asabiyeti (mikro asabiyet), yerini kabile ve cizm (soy, kök) asabiyetine (makro asabiyet) bırakmıştır. Bunların sonucunda Emevîler dönemi geniş çerçeveli kabile gruplaşmaları ve mücadeleleri asrı olmuştur. Kabile sınırlarının genişlemesiyle siyasî hadiselerde küçük kabilelerin adları artık görünmez olmuş, Hemdan, Mezhic, Bahile, Becile gibi küçük boyların yerini artık Mudar, Rebia, Adnân, Kahtân gibi soy adları almıştır.[62]

Emevîler döneminde asabiyet mücadelelerini beş farklı boyutta ele almak mümkündür. Bunlar dar kapsamdan genişe doğru şu şekilde sıralanabilir: 1. Emevî Hanedanı iç mücadelesi, 2. Emevî-Hâşimî mücadelesi, 3. Kureyş-Kureyşli olmayan Araplar mücadelesi, 4. Adnânî-Kahtânî mücadelesi, 5. Arap-Mevâlî mücadelesi (Öncü Şuûbîlik tezahürleri). Emevî asrında en belirgin asabiyet mücadelesi kuşkusuz Adnânî-Kahtânî Arap soy temeline dayanan Rebia-Mudar, Mudar-Yemen, Kays-Kelb, Kays-Bekr, Kays-Ezd şekillerinde gerçekleşen büyük Arap soyları, başka bir ifadeyle Arap menşeli kabile federasyonları arasındaki siyasî rekabettir. Her iki taraf öncelikle birbirlerinin araplıkları üzerine şüpheler dile getirmek suretiyle asıl kendilerinin gerçek Arap olduklarını ispata çalışmışlardır. Özellikle Yemen kabileleri, soylarının hakiki Arap olduğunu, Arap dilini ilk önce Yarub b. Kahtân’ın konuştuğunu, buna karşılık Adnânîlerin araplığı sonradan kazandıklarını, zira Hz. İsmail’in (as) ancak Cürhümlülerle akrabalık kurduktan sonra Arapçayı öğrendiğini ileri sürmüşlerdir.[63] Adnânîler ise bu iddiaları reddedip İsmail’in (as) Arapça’yı Yemenlilerden öğrenmediğini, ilham yoluyla Allah’tan aldığını ileri sürmüşlerdir.[64] Diğer taraftan Kahtânîler, Hz. Peygamber’in (sav) kendi içlerinden çıkmasıyla iftihar eden Adnânîlere karşı hem Adnân, hem de Kahtân’ın İsmail’den (as) geldiğini iddia etmişler[65], bununla da yetinmeyip, Adnânîlerin Hz. İsmail’i (as) öne sürmelerine karşılık, Hz. Hud (as) peygamberi soylarına katmışlar[66], ayrıca Hz. Salih’i (as) kendilerinden saymışlardır. Kahtânîler ayrıca varlığıyla çokça övündükleri Himyer Tübbâsı’nı da peygamber ilân etmişlerdir.[67]

Emevî asrında Adnânî ve Kahtânîler arasındaki neseb övünmesi sadece Arap kabileleriyle sınırlı kalmamış, onlar diğer milletleri ve geçmişteki meşhur insanları soylarına dâhil ederek bunlarla iftihar yoluna gitmişlerdir. Örneklendirmek gerekirse, Kahtânîler eski melikleri ve o meliklerin Adnânî kabilelere hâkimiyet kurmuş olmalarıyla övününce, buna Adnânîler İshak b. İbrahim’in çocukları saydıkları Farslıları kendi akrabaları kabul ederek onların kahramanlıklarıyla övünmüşlerdir.[68] Adnânîler ayrıca Kürtler[69], Hindliler, Berberîler ve Deylemliler’le aynı soydan geldiklerini ileri sürmüşlerdir.[70]  Buna karşılık Kahtânîler de Yunan b. Âbir’i Kahtân b. Âbir ile kardeş sayıp, Yunanlıları neseplerine dâhil etmişler[71], Türkleri de Maveraünnehr’e gidip oraya yerleşen Kahtânî asıllı millet olarak kabul etmişlerdir.[72] Övünmede hızlarını alamayan her iki taraf, geçmişte yaşayan meşhur şahısları soylarına dâhil etme yarışına girmiş; buna göre Yemenliler Biyurabis isimli Fâris meliki Dahhâk’ın aslen Yemenli olduğunu iddia ederlerken[73], Kehf sûresinde geçen Zülkarneyn’in[74] kendi kralları Tübbâ Akran olduğunu söylemişler, Lokman Hekim’i de Güney Arabistan asıllı kabul etmişlerdir.[75]

Câhiliyye çağında olduğu gibi Emevîler döneminde de kabile övünmesinin öncü ve sorumluları kabile hatip ve şairleridir.[76] Nitekim Arap edebiyatının Ferezdak, Cerîr, Ahtal gibi zirve şahsiyetleri İslâm tarihinin bu safhasında yaşamışlardır.[77] Bunlar ve benzeri şairler ya kabilelerini düşman kabilelere karşı teşvik ve tahrik ederek doğrudan, ya da diğer şairlerle atışmaları sebebiyle kabileler arasında kabuk tutan yaraları deşmek ve rakiplerinin ayıplarını saymak suretiyle de dolaylı olarak kabile asabiyetini canlandırmışlar; tartışma, övünme, yerme, geçmişi anma gibi bütün şiir türlerinde, asabiyetin tesiri altında icra-i sanatta bulunmuşlardır.[78]

Araplarla onlar dışındaki toplum kesimlerini teşkil eden mevâlî arasında gerçekleşen çekişmeler de Emevîler döneminde ortaya çıkan asabiyet kaynaklı mücadelelerden kabul edilir. Emevî siyaseti genelde Arap asabiyetine dayandığı için, Araplar dışında kalan unsurlar ülkede ikinci sınıf vatandaş muamelesi görmüşler, bu uygulamanın sıkıntısını yaşamışlardır.[79] Şu bir gerçektir ki, Emevî devleti Arabın Arapla mücadelesi neticesinde kurulmuş bir Arap devletidir. Tabiatıyla başlangıçtan itibaren Araplar dışındaki etnik unsurların her anlamda ikinci planda kalmaları tabiîdir. Bundan dolayı, devletin Araplık yönü Muavîye b. Ebû Süfyân’dan itibaren kendini hissettirmiş, bu anlayış iler­leyen yıllarda bilhassa Abdülmelik’le birlikte katı bir ırkçılık haline dönüşmüştür. O kadar ki, kendilerini diğer etnik unsurlardan mutlak anlamda üstün gören Araplar, mevâlîden bir erkekle izdivacı kendileri için zül telakki etmişlerdir. Eğer mevâlîden biri kişi hür Arap kızıyla evlilik yapmışsa çoğu zaman vali marifetiyle bu nikâhlar feshedilmiştir.[80] Nitekim Benû Süleym kabilesine mensup bir mevâlî hür bir Arap kızıyla evlenince durum fanatik Arap şair Muhammed b. Beşîr el-Hâricî tarafından Medine valisi Ebu’l-Velid b. İbrahim’e şikâyet edilmiş, sonuçta büyük suç (!) işleyen mevâlînin derhal hanımından boşanması sağlandığı gibi, başkalarına da ibret olsun diye kendisine iki yüz değnek vurulup saçı, sakalı, hatta kaşlarına kadar traş edilmiştir.[81] Bu tür muamelelerden sadece sıradan mevâlî mensupları değil, ilmi sayesinde toplumda önemli yer kazanan şahıslar da nasibini almıştır. Örnek vermek gerekirse mevâlîden olup tâbiîn büyüklerinden kabul edilen Abdullah b. Avn bir Arap kızıyla evlenmiş, ancak kadı Bilâl b. Ebî Bürde hadiseyi haber alınca ona kırbaç cezası tatbik etmiştir.[82]

Emevîler döneminde Araplıkların üstünlük anlayışı o dereceye ulaşmıştır ki, dönem ulemâsından Nâfi b. Cübeyr bile bir mevâlînin arkasında namaz kılmayı Allah’a karşı bir tevazu ifadesi olarak nitelendirmiştir.[83] Gerek resmî görevlilerin gerekse toplum içinde kendilerini devletin asıl sahibi gören sıradan Arapların bu anlayışları, gayr-ı Arap unsurların Araplara karşı hoşnutsuzluklarına, zamanla da nefretlerine sebep olmuştur. Bütün bunların sonucunda mevâlî gruplar, yönetim aleyhtarı bütün oluşumların doğrudan veya dolaylı destekçisi haline gelmişlerdir.[84] Örnek vermek gerekirse Kerbelâ hadisesinden sonra Irak’ta gerçekleşen Muhtar es-Sekafî isyanına katılanların çoğunluğunu gayr-ı Arap topluluklar teşkil etmiştir. Bu sebeple Muhtar’ın hareketi İslâm tarihinde mevâlînin Araplara karşı gerçekleştirdiği ilk ayaklanma teşebbüsü olarak kabul edilir. Kendisi bir arap olmasına rağmen Muhtar’ın bu faaliyette mevâlî ile birlikte hareket etmesi, soylarını her zaman diğer etnik unsurların üstünde gören Arapları oldukça rahatsız etmiş, onların şiddetli tepkisine sebep olmuştur.[85] Benzer şekilde Abdülmelik’in halifeliği döneminde Irak valisi Haccâc’ın halka karşı sergilemiş olduğu şiddet politikaları[86] sebebiyle mevâlî Abdurrahman b. Muhammed’in başlatmış olduğu isyana büyük destek vermiştir.[87]

Emevîlerde Ömer b. Abdülaziz’in (99-101/717-720) kısa süren yönetimi sürecinde istisnaî olarak Arap-Mevâlî ayrımı yapılmaksızın ülkede yaşayanlar eşit olarak değerlendirilmiş, Müslüman olduklarını açıklayan ancak daha önce Emevî valileri tarafından kendilerinden haraç alınmaya devam edilen bu insanlara yüklenen malî yükler tarafından kaldırılarak Müslümanlar arasında gerçek bir eşitlik sağlanmıştır. Bu sebeple onun halifeliği esnasında mevâlî tarafından yönetim aleyhtarı herhangi bir hareket gerçekleşmemiştir.[88] Ancak ardından halefi Yezid b. Abdülmelik’in (101-105/720-724) devlet başkanlığı döneminde mevâlîden cizye ve haraç alınmasına yeniden başlanarak eski haksız uygulamaya dönülmüştür.[89] Yezid’in icraatı sadece Arapları değil, onlar dışındaki diğer Müslümanları da rahatsız etmiş, neticede ülkede mevâlînin yoğun bir şekilde iştirak ettiği ayaklanmalar baş göstermiştir. Nitekim Berberîler Kuzey Afrika’da isyan çıkarıp, valileri Yezid b. Ebû Müslim’i öldürmüşler[90], aynı anda Mâverâünnehr ve Türkistan’da yaşayan Türk topluluklar yönetime karşı ayaklanmalar gerçekleştirilmiştir.[91]

Hişam b. Abdülmelik (105-125/724-743) döneminde malî disiplini sağlamak, devletin artan harcamalarına yeniden kaynak temin etmek adına mevâlî üzerindeki vergilerin artırılması, gayr-ı Arap unsurların yönetime karşı hoşnutsuzluğunu artırmıştır. Nitekim, Ömer b. Abdülaziz zamanında üzerlerindeki maddî yüklerin azaltılması sebebiyle Müslüman olduklarını ilân etmiş bulunan Sind melikleri, Hişam zamanında vergi sistemi tekrar eski hale getirilince İslâm’ı terk etmişlerdir.[92] Mevâlî bu dönemde kendilerine yapılan uygulamadan dolayı sadece dinini terk edip devlete küsmekle kalmamış, yönetime karşı geniş çaplı ayaklanmalara da girişmiştir.[93] Bu dönemde Seyhun nehri civarını kontrol altına alan Hâris b. Süreyc’in başlattığı ve Türk boylarının destek verdiği isyan Emevîlerin doğudaki hakimiyetini büyük oranda zaafa düşürmüş[94], aynı anda Kuzey Afrika’da Berberîlerin ayaklanmaları devletin bölgedeki otoritesini tehdit edecek boyutlara ulaşmıştır. Irak’ta şiddetli devlet takibatına maruz kalan Hâricîlerin Kuzey Afrika’ya gelmesiyle birlikte buradaki Berberî isyanları dinî bir veche de kazanmıştır. Araplar tarafından dışlanan Berberîler arasında eşitlik, adalet ve kardeşlik gibi değerleri propaganda aracı olarak kullanan Hâricîler, Kuzey Afrika’da önemli derecede taban kazanmışlar, sonuçta bölge bir Hâricîlik merkezi haline gelmiştir.[95] Muhtemelen bu sebeple bazı Arap tarihçileri Emevîler döneminde yönetime etkin bir şekilde mücadele sergileyen Haricîleri, görüşleri sebebiyle Şuûbiyye’nin fikir önderleri olarak kabul etmişlerdir[96]

Hişam b. Abdülmelik döneminde Kuzey Afrika’da başlayan Berberî isyanları kısa süre sonra Endülüs’e sıçrayarak burada da şiddetli etnik mücadelelere sebep oldu.[97] Emevîler döneminde gayr-ı Arap unsurların Arap hâkimiyetine karşı en fazla destek verdikleri siyasî organizasyon ise şüphesiz Ebû Müslim Horasanî tarafından gerçekleştirilen Abbâsî ihtilâlidir.[98] Horasan’da Arap kabilelerinin kendi aralarında yürüttükleri savaşları da fırsat olarak değerlendiren Ebû Müslim, kısa süre içinde bölgede Emevî devletinin otoritesini sarsacak güce erişmiştir. Bunu fark eden Arap kabileleri, asabiyet ateşinin kendi kuvvetlerini yok ettiğini geç de olsa anlayarak, destekçilerinin çoğu mevâlî olan Ebû Müslim’e karşı güçlerini birleştirme kararı aldılar. Yeni gelişme Araplarda kabilecilik şuurundan kavmiyetçilik (Araplık) şuuruna geçişin ilk adımı olarak değerlendirilir. Gerçektende iktidardan pay alma adına sürekli olarak kendi aralarında kabile savaşları yapan Araplar, yönetimin tamamen ellerinden gitmesi ihtimalini gördüklerinde, ilk kez kavmî bir şuurla birleşme kararı almışlar, cizm (soy) asabiyetinden Arap asabiyetine geçmeye karar vermişlerdir.[99] Horasan’da çarpışan Arap grupların kendisine karşı birleşme kararı aldıklarını haber alan Ebû Müslim, o dönemde idareye muhalif konumda olan Yemenîleri kendisine çekebilmek amacıyla lideri Kirmanî’ye ortak hareket etme çağrısı yaptı. Ancak Emevîlerin son Horasan valisi Nasr b. Seyyar, ısrarlı teşebbüsleri sonucunda Kirmanî’yi yeniden kendisiyle ittifak yapmaya ikna etti. Fakat bu mutabakat netice vermedi. Zira Nasr, kendisiyle birleşmek üzere yanına gelen gelen Kirmanî’yi öldürdü. Bunun üzerine onun taraftarları Ebû Müslim’i desteklemeye başladılar. Böylece Horasan’da şeklen birleşmiş görünen Arap kabileleri tekrar farklı cephelere dağıldılar. Kısa süre sonra da bölge Abbasîlerin kontrolüne geçti.[100]

Emevîler dönemindeki bazı hadiselerde Mevâlînin etkin rol aldığı görülmekle birlikte bunun tam olarak bir Arap-Mevâlî mücadelesi olduğunu ileri sürmek yanıltıcı olabilir. Zira ilk planda mevâlî hareketi olarak da nitelenebilecek Muhtar es-Sekafî hadisesinde, mevâlî unsurunun etkinliği kadar[101], Şam iktidarına karşı Irak muhalefeti fikri ve Hz. Hüseyin’in intikamı eksenli Şiî propagandasının da önemli derecede rol oynadığı unutulmamalıdır. Aynı şekilde mevâlî isyanı olarak kabul edilebilecek Mağrib merkezli Berberî isyanlarında, onların mevâlîlikleri kadar Hâricî oluşlarının tesiri de inkâr edilemez. Ayrıca unutulmamalıdır ki, bölgedeki çatışmalarda Araplar arası iç mücadelenin de tesiri büyüktür.[102] Nihayet Ebû Müslim’in gerçekleştirdiği isyan hareketine de Farsılar başta olmak üzere değişik etnik unsurlar kadar, yönetim tarafından dışlanmış bulunan pek çok Arap topluluk destek vermiştir.[103] Bu gerekçelerden yola çıkarak gerçek anlamda Arap-Mevâlî, başka bir ifadeyle Arap-Fars rekabetinin Emevîler değil, Abbâsîler döneminde gündeme geldiğini ileri sürmek mümkündür.

B. ŞUÛBİ HAREKETİN ORTAYA ÇIKIŞI VE FAALİYETLERİ

1. Şuûbiyye’nin Ortaya Çıkışı

Şuûbiyye, birdenbire gündeme gelmiş bir faaliyet veya topluluk olmayıp, temelleri derin geçmişe dayanan bir harekettir. Abbâsîler döneminde etkin hale gelmiş olmakla birlikte, bu hareketin temelini Müslüman Araplarla başka milletlerin karşı karşıya geldiği Hulefâ-i Râşidîn zamanına, hatta İslâm öncesi dönemdeki Arap-Fars ilişkilerine kadar götürmek mümkündür.[104] Şuûbiyye’nin ilk müşahhas faaliyeti olarak Fars asıllı şâir İsmail b. Yesâr’ın, Emevî halifesi Hişâm b. Abdülmelik’in (105-125/ 724-743)’in huzurunda kendi kavminin şöhretini dile getiren bir kaside okuması gösterilir.[105] Arap karşıtlığı temeline dayalı bu grubun kendini daha açık ve güçlü bir şekilde ifade etmesi ve kurumsallaşması ise başta İranlı unsurlar olmak üzere mevâlînin devlet yönetiminde ağırlık kazanmaya başladığı ilk Abbâsî asrında gerçekleşmiştir. Dolayısıyla bu hareketin esas faaliyetlerini, siyasî etkinliğini ve edebî ürünlerini özellikle bu tarihî süreçte bulmak mümkün olur.

Emevî idaresinin son yıllarında İslâmiyet’in eşitlik fikrine dayanarak gün yüzüne çıkmaya başlayan Şuûbiyye, Abbasî halifesi Seffâh’ın (133-136/750-754) hilâfet günlerinden Hârûn Reşîd (170-193/786-809) döneminin sonuna kadar ekseriyetini İranlıların teşkil ettiği taraftarları sayesinde sesini güçlü bir şekilde duyurma imkânı bulmuştur. Bunda, mevâlînin devlet yönetiminde gücünün artmasının büyük etkisi vardır. Zira ilk Abbâsî halifeleri, kurdukları devletin, mevâlînin, özellikle de Farslıların omuzlarında yükseldiğinin farkında olmuşlar, dolayısıyla sivil ve askerî bürokrasinin bütün kilit noktalarında onları istihdam etmişlerdir. Nitekim Abbâsî asrının başlangıcında göreve getirilen vezirlerin neredeyse tamamı İran menşelidir.[106] Hârûn Reşîd döneminde ise Fars kökenli Bermekî ailesi neredeyse hanedana denk bir nüfuz ve güce ulaşmıştır.[107] O kadar ki, bu ailenin yönetimdeki fiilî etkinliği sebebiyle Abbâsîler devleti, Bermekîler Devleti olarak dahi isimlendirilmiştir.[108]

İlk Abbâsî asrında Araplar, kültür-medeniyet unsurları açısından Farslıların yoğun bir şekilde etkisi altına girdikleri için[109], her alanda bir Arap-Acem mücadelesine şahit olunmuştur. Hârûn Reşîd’in, Bermekîleri idareden tasfiye girişimi görünürde Arapların Acemlere karşı zaferi kabul edilmekle birlikte[110], onun ardından oğulları Emin ile Memun arasında gerçekleşen ve Büyük Fitne olarak isimlendirilen iktidar mücadelesinin annesin İranlı olan ve İranlıların büyük desteğini alan Memun’un (198-218/813-833) üstünlüğü ile neticelenmesi, esasında Araplara karşı Farslıların hâkimiyetinin ilânı olmuştur.[111] İranlıların devlet idaresinde gerçek anlamda söz sahibi oldukları bir dönemde halifelik makamına gelen Mutasım (218-227/833-842) ise Fars gücüne karşı denge unsuru olmaları için devlet yönetiminde Türklerin önünü açmış, bürokrasinin önemli makamlarını onlara teslim etmiştir. Dolayısıyla Abbâsîlerdeki Arap-Fars mücadelesi, dolaylı bir şekilde Türklerin imtiyazlı devlet yönetimine girişine vesile olmuştur. Bu adımda hem Fars nüfuzunu kırmak, hem de Arapların etkinliğini artırmak hedeflenmiştir.[112] Ancak yeni şartlarda Arap-Fars mücadelesinin yerini Arap-Türk rekabeti almıştır.[113] Bilhassa orduda sayı ve etkinliği gittikçe artan Türk asıllı toplulukların varlıkları ve faaliyetlerinden rahatsız olan Arapların şikâyetleri artınca,  yönetim Türk askerlerinin iskânı için Samarra şehrinin kuruluşunu gerçekleştirmiştir.[114] Vâsık (227-232/842-847) ve Mütevekkil’in (232-247/847-861) halifelikleri döneminde Abbâsîler üzerindeki Türk etkisi daha da yoğunlaşmış[115], bu şekilde Farslıların öncülük ettikleri Şuûbiyye hareketi yavaş yavaş siyasî alanda güç kaybetmeye, faaliyetini sadece edebî faaliyetlerle sürdürmeye başlamıştır.[116] Sonraki dönemlerde İslâm dinini ve Müslümanları himayeyi üstelen, Arapçayı da ilim dili olarak kabul eden Gazneliler (H.532-582/M.963-1186) ile Selçuklu Türkleri (H.429/590/M.1038-1194), Şuûbî hareketlere pek iltifat etmemişlerdir. Belki de bundan dolayı edebî ve ilmî ürünlerî hicretin altıncı asrına kadar görülen Şuûbiyye hareketi etkinliğini kaybetmiştir.[117]

Şuûbiyye’nin ilk temsilcileri Farslılardır. Bunun sebebi ise İslâm öncesi ve sonrasında Müslüman Araplarla komşu olmaları hasebiyle onlarla çetin mücadele etmek durumunda olan, neticede bu mücadeleyi kaybeden milletin İranlılar olmasıdır.[118] Kaynakların bildirdiğine göre İslâm öncesinde Bizans İmparatorluğu ile dönemin en büyük gücü olan Sânânîler, kendilerini her alanda üstün görüp Fars milletlerini efendi sayarken, Arapları köle olarak kabul etmişlerdir.[119] Dolayısıyla bu iki millet arasındaki rekabet çok eskilere dayanmaktadır. Yeni şartlarda ise Araplar hâkim, Farslılar ise onların himayesinde yaşayan bir halk haline gelmiştir. Bundan dolayı, tabiî olarak Araplara karşı ilk organize Şuûbiyye hareketi, eski ihtişamlı günlerine geri dönmek isteyen İranlılar tarafından gerçekleştirilmiştir. Başlangıç aşamasında büyük oranda Fars milliyetçiliği hareketi görüntüsü verse de onların dışındaki diğer etnik topluluklar da zamanla Şuûbiyye faaliyeti içerisinde yer almış; sonuçta hareket, Türk, Rum, Süryâni, İspanyol v.b. asıllı şâir, kâtip, âlim ve idareciyi de içine alacak derecede bütün gayr-ı Arap halk tabakalarının ortak faaliyeti haline dönüşmüştür.[120]

Arap asabiyetinin tabiî bir neticesi ve aksülameli olan Şuûbiyye hareketi, aynen asabiyet gibi İslâm fetihleriyle birlikte uzak beldelere yayılma imkânı bulmuştur. Bilindiği gibi Arap Yarımadası’ndaki kabileler arasında görülen asabiyet, zamanla Hicaz’dan doğu istikametinde Irak’a, Horasan’a, Mâverâünehre’e yayılırken; batı tarafında ise Şam’dan Mısır’a, oradan Kuzey Afrika’ya, nihayet Endülüs’e ulaşmıştır.[121] Şu kadar var ki, asabiyetin esas doğuş merkezi Arabistan olurken, Şuûbiyye’nin faaliyet alanı ise doğal olarak Araplarla gayr-ı Arap unsurların birlikte yaşadıkları ve Arap Yarımadası’na çok uzak ikinci ve üçüncü dereceden göç bölgeleri olmuştur. Bu sebeple Şuûbiyye’nin şiddetli bir şekilde kendini gösterdiği yerler özellikle Horasan, Maveraünnehr, Kuzey Afrika ve Endülüs’tür.[122] Bu coğrafyalarda faaliyete öncülük eden etnik unsurları ise, Arap yayılmasına karşı en güçlü direnişi gösteren Farslılarla birlikte Rumlar, Türkler ile bu köklü milletlerle uzun süre birlikte yaşayan Süryânî, Nabâtî, Kıptîler ve Endülüs’te çoğunluğu teşkil eden İspanyollar ve Slavlar’dı.[123]

2. Şuûbiyye Hareketinin Gelişim Evreleri  

Şuûbiyye faaliyetlerinin sosyal, siyasî ve iktisâdi pek çok sebebi bulunmaktadır.[124] Kendilerini Araplara karşı konumlandıran Şuûbî gruplar, Arapların kesin hakimiyeti, kendi güçlerinin de yetersizliğinden dolayı, başlangıç sürecinde Araplarla rekabet ve üstünlük yarışına girmek yerine bütün insanların eşit oldukları fikrini dillendirmişler; gerek Kur’ân-ı Kerîm, gerekse Hz. Peygamber’in (sav) sözlerinden yola çıkarak Arapların üstünlük iddialarının dinde yerinin olmadığını ispata çalışmışlardır. Bu sebeple Şuûbiyye’nin ilk evresini teşkil eden bu gruba Ehlü’t-Tesviye (Evrensel Eşitlikçiler) adı verilmiştir.[125] İbn Abdirabbih, bu grup mensuplarının görüşlerini şu şekilde dile getirir:

“Biz adalete, eşitliğe ve insanların tek bir soydan geldiğine inanıyoruz. Bu konuda Hz. Peygamber, ‘inananlar kardeştirler, kanları da birbirine denktir’ buyurmuş, ayrıca veda hutbesinde ‘Ey insanlar, Allah sizden câhiliyye kibrini ve atalarla övünmeyi kaldırmıştır. Hepiniz Adem’densiniz, Adem de topraktandır. Takvanın dışında arabın arap olmayana üstünlüğü yoktur’ sözleri bizim delilimizdir. Allah Rasûlü’nün bu sözleri Allah’ın ‘Allah’ın yanında en üstün olanınız, ondan en çok sakınanınızdır’sözüne de uygundur. Ne var ki siz, övünmekten başka hiçbir şey kabul etmediniz. İslâm’a girmede bizi geçmiş, eğe kemiği olana kadar namaz kılmış, yay gibi olana kadar oruç tutmuş olsalar bile Arap olmayanlar bize müsâvî olamaz dediniz. Biz bu tutumunuzu hoş karşılıyoruz. Ama yine de bizim ve sizin peygamberinizin menettiği atalarla övünmelerinize cevap veriyoruz. Çünkü sizler onun emrinin aksini yapmada ısrar ediyorsunuz”.[126]

Başlangıçta Araplara karşı kendilerini dinî argümanlarla ve pasif direnişle savunmaya çalışan mevâlî gruplar, şartların değişmesi ve devlet idaresinde güç kazanmaya başladıklarında ise Araplara karşı onların kendilerine karşı kullandıkları üslupla cevap vermeye başlamışlardır. Dolayısıyla Şuûbiyye hareketi için muhataplara birebir cevap verme, onların iddialarını çürütme aşamasına geçilmiştir ki, buna münazara ve münakaşa süreci adını vermek mümkündür. Dolayısıyla bu ikinci aşama gerçek anlamda Şuûbiyye faaliyetinin başlangıcı olarak kabul edilir.[127] Üstünlük konusunda Araplarla rekabete girişen Şuûbiyye’nin görüşleri şu şekilde özetlenebilir:

“Övünme konusundaki delillerinize cevap veriyor ve diyoruz ki; sizler övünmenin saltanat ve peygamberlikle olduğunu mu iddia ediyorsunuz? Eğer saltanatla olduğunu iddia ediyorsanız, bilin ki, Firavunlar, Nemrutlar, Amâlikliler, Kisrâlar, Kayserler, kısacası yeryüzünün bütün hükümdarları bizdendir. İnsanlardan herhangi birinin, emrine insanların, cinlerin, kuşların ve rüzgârların verildiği Hz. Süleyman’ın saltanatına erişmesi mümkün mü? Yine insanlardan birinin, güneşin doğduğu yerden battığa yere kadar bütün dünya topraklarına sahip olan, iki yakayı denkleştiren demirden bir set yapıp onun arkasına sayıca dünya halklarının üzerinde bulunan bir milleti hapseden İskender’in saltanatı benzeri bir saltanat olur mu? Dünyada hiç kimse İskender’in eserlerinin benzerine sahip olamamıştır. Delil olarak, sadece onun, denizin içine tesis ettiği ve ucuna, camında bütün denizin göründüğü bir ayna yerleştirdiği İskenderiye feneri bile kâfîdir. Ayrıca Ömer b. Abdülaziz’e “Bin hükümdarın oğlu, nikâhında bin melikin kızı, ahırında bin fili, ud, baharat, ceviz ve kokusu on iki mil uzaklıktan duyulan kâfûru bitiren iki akarsuyu bulunan padişahlar padişahından Allah’a hiçbir ortak koşmayan Arap hükümdarına ‘Bana İslâmiyeti öğretecek ve onun hükümlerini bildirecek birini göndermeni istiyorum vesselam’ şeklinde yazan Hind hükümdarı da bizdendir”.[128]

“Övünmenin nübüvvetle olacağını sanıyorsanız, bilmelisiniz ki, Hz. Hûd, Hz. Salih, Hz. İsmail ve Hz. Muhammed olmak üzere dördü hariç, Hz. Adem’den bu yana gelen peygamberlerin tamamı bizdendir. Onların ikisi beşeriyetin kendisinden türediği Hz. Adem ve Hz. Nûh’tur. Onlar, insanlığın dal budak saldığı asıllardır. Bu durumda biz asıl, sizler ise bizden çıkan dallarsınız. Haydi bundan sonra dilediğinizi söyleyin ve iddia edin”. [129]

“Arap olmayan milletlerden her birinin yeryüzünün her karış toprağında bir araya toplayan hükümdarları, onları kucaklayan şehirleri, kendileriyle hüküm verdikleri kanunları, ortaya koydukları felsefeleri, bazı alet ve sanatları vardı. Sanatların en güzeli ipek sanatı, oyunların en şereflisi satranç, onunla bin rıtl tartılan kantar topu, yaratıcının zatı hakkında Yunan felsefesi, çalgı aleti kanun, kendisiyle yıldızların hareketlerinin ölçüldüğü, gezegenlerin hareketleri ile güneş, ay tutulmalarının anlaşıldığı usturlap bunların sadece bazılarıdır. Hâlbuki Arapların çevresini etrafına toplayan, birbirine uzak tarafları birleştiren, zalimlerini ayıklayıp atan, ahmaklarını, cahillerini terk eden herhangi bir hükümdarları olmamıştır. Şiirin dışında Arapların sanatta bir semereleri, felsefede bir eserleri de olmamıştır. Oysa şiir sanatına Arap olmayanlar da ortaktırlar. Nitekim Rumların hoş, vezinli, aruzlu şiirleri vardır. O halde Arapların Arap olmayan milletlere karşı övündükleri şey nedir”.[130]

Arapların geçmişi hakkında karalayıcı görüşler dile getiren, hatta onların neseplerine dil uzatan Şuûbî gruplar, onların en çok övündükleri hitabet sanatı konusunda da haklı olmadıklarını iddiaya çalışmışlardır:

“Hitabet  bütün insanların ortak ürünüdür. Bütün cemiyetlerde ona ihtiyaç vardır ve gelişmesi de bir zarurettir. Kaba, cahil, çirkin duygulu ve kötü mizaçlı olmalarına rağmen zenciler bile uzun konuşmalar yaparlar. Konuşmalarının muhtevası kaba, ifadeleri bozuk ve terbiyesiz olmakla birlikte onlar bu konuda öteki Arap olmayan toplumlardan da ileridirler. Bununla beraber biz biliyoruz ki, insanların en güzel konuşanları İranlılardır. Onların en mükemmeli Fars bölgesi sakinleri, bunların da en hoş konuşanı, mahreci en mülayim, en büyüleyici tarzda olanı Merv halkıdır. En fasih Farsça, Derî lehçesidir. Pehlevi dilinde en fasih olanları Ehvâz halkıdır”.[131] “Bu sebeple Belâğat sanatına en iyi şekilde vakıf olmak, en seçkin ifadeleri öğrenmek ve dilde bilgisini derinleştirmek isteyen Kitab-ı Karvend’i okusun. Akla ve edebe ihtiyacı olan, görgü kurallarını, ibret numunelerini, değerli sözleri ve güzel manaları öğrenmek isteyen de Siyerü’l-Mulûk kitaplarına baksın. İşte Yunanlılar ve işte risaleleri, hutbeleri, ilimleri, işte onlardaki sakatı sağlamdan, yanlışı doğrudan ayırt eden filozofların yazdığı mantık kitapları. İşteHintlilerin felsefeleri, sırları, yaşayışları hakkındaki kitapları. Bu kitapları okuyan kişi o kafaların düşünde derinliklerini, o felsefelerin tuhaf yönlerini görür. Görür de beyan ve belâğatın nerede olduğunu, bu sanatın nerede kemâle eriştiğini anlar”.[132]  

Şuûbiyye mensupları, Hz. Peygamber’in (sav) mevlâsı Zeyd b. Hârise ile onun oğlu Üsâme’yi bütün ashâbın üzerine komutan tayin etmesini, aynı şekilde Fars asıllı Selmân-ı Farisî’nin ilk Müslümanlar arasındaki itibarını gündeme getirerek bunlardan da övünme payı çıkarmışlardır. Onlar ayrıca pek çok hadis uydurmak suretiyle Fars milletini ve tarihini Allah Rasûlü’ne (sav) de övdürmeye çalışmışlardır.[133] Farslılar ayrıca eski tarihleri, kültürleri, hatta dinleri hakkında yazılmış olan kitapları Arapça’ya tercüme ederek atalarının fikir ve inançlarının yeni kuşaklara aktarılmasını hedeflemişler, bu şekilde pek çoğu İslâm akidesine aykırı olan eski inançları canlandırmayı düşünmüşlerdir. Bu bahiste şüphesiz en büyük pay sahibi, pek çok Farsça kitabı Arap diline kazandıran İbn Mukaffa’dır. Onun ve diğer İranlı mütercimlerin faaliyetleri sonucunda sadece Fars asıllılar değil, Araplar arasında da Fars dili yaygın bir şekilde kullanılmaya başlamıştır.[134] Şuûbiyye mensubu şair ve yazarların fikirlerini yayma adına diğer bir faaliyetleri ise, kadim Arap şairlerinin ağzından Arapları ve adetlerini kötüleyen, buna karşılık eski İran krallarını ve gelenekleri öven şiirler uydurmak olmuştur.[135]

Şuûbiyye’nin üçüncü ve son evresi ise, asında Arapların değil, Araplar dışındaki milletlerin daha şerefli ve üstün olduğunu iddia ve ispat etmektir. Bu grup (Tâifetü’l-Muataasıbîn li’Acem= Fanatik Acem Taraftarları) olarak tesmiye edilmiştir.[136] Onlara göre Araplar, aslında herhangi bir meziyetleri bulunmayan, itibar konusunda insanların en alt seviyesinde yer alan, medeniyetteki seviyeleri en düşük ve akıl düzeyi de en yetersiz millettir.[137] Şuûbiyye propagandistleri bu iddialarını desteklemek için Araplar ve tarihleri hakkında küçültücü ve onların kusurlarını konu edinen pek çok eser kaleme almışlardır ki, bunlara genel olarak kötüleme anlamında mesâlib adı verilir.[138] Bu kitaplarda Araplar, kabile hayatı aşamasını hiçbir zaman geçemeyen, hiçbir dönemde millet olma şuuruna erişememiş, medeniyetten tamamen uzak basit topluluklardır. Bu özellikleri sebebiyle onlara insan demek bile doğru olmaz; onlar sadece uluyan kurtlar, sensice dolaşıp birbirlerine saldıran, hırsla birbirlerini yiyen hayvanlardır. Erkekleri eSâret halkalarına bağlı, kadınları ise develerin üzerinde sıra sıra dizilmiş köle taifelerdir. Câhiliyye devrinde Araplardan bazısı yağma esnasında bazılarının kadınlarına tecavüz ettikleri için, bu durumda onların nesepleri de temiz ve doğru değildir.[139]

Mesâlib kitaplarında Araplar hakkında olumsuz örnekler sıralayan Şuûbî yazarlar, buna karşılık kendi milletlerinin ve kültürlerinin üstün yönlerini dile getirmişler, sonuçta her durumda kendilerinin Araplardan üstün olduklarını ispata çalışmışlardır. Bu hususta en fazla çok gayret gösterenler ise kendi soyları methetmek üzere “Kitabu Fedâili Furs” başlıklı pek çok eser kaleme alan İranlı müellifler olmuştur.[140]

Şuûbiyye hareketi, bu son aşamasında daha aktif bir tutum sergilenmiş, grup temsilcileri Arapların kendilerine karşı gösterdikleri tavrın karşılığı olarak doğrudan Araplara saldırıda bulunmayı adet edinmişlerdir. Şuûbîler kendilerine rakip gördükleri Araplara hücum ederken, onlar sayesinde ulaştıkları İslâm dinine karşı menfî bir tavır sergilememişlerdir. Zira onlara göre, bu din Araplar arasında ortaya çıkmış ve yayılmış olmakla birlikte, aslında bütün insanlığın ortak değeridir. Dolayısıyla sadece bir millete maledilmesi doğru değildir. Bununla birlikte Şu‘ûbiyye içerisinde Araplara her türlü menfî sıfatı yakıştırdıktan sonra zaman zaman bu aşırı gayretin bir neticesi olarak İslâmiyet’e de saldırmaktan çekinmeyen kimselere de tesadüf etmek mümkün olmuştur ki, bunlar genelde zındık (ç.Zenâdika) olarak isimlendirilmişlerdir.[141] Dini hedef seçmeleri sebebiyle zenâdika topluluğu için (eş-Şuûbiyyetü’d-Dîniyye=Dîni Şuûbiyye) adı verilmiştir.[142] Arap karşıtı faaliyetlerini esasen dinî alanda yoğunlaştırdıkları için bu gruplara karşı mücadeleyi ise sadece Arap taraftarı şairler değil, başta siyasetçiler ve Müslüman kelâm âlimleri gerçekleştirmiştir. Şuûbîlerle pek çok ortak yönü olan, hatta etnik ve siyasî nitelikli Şuûbî hareketleri faaliyetleri için bir paravan olarak kullanan bu grup mensuplarının asıl hedefi, Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdekizm gibi eski İran dinlerini ve kültürünü yeniden canlandırmak, bunun yanında geçmişteki inançlarını çeşitli mezhep ve fırkalar vasıtasıyla İslâm inançlarına dâhil etmekti.[143] Zındıklar aynı zamanda Yahudilik ve Hristiyanlık gibi semavî din mensuplarının İslâm itikadına aykırı inanç ve uygulamalarını da Müslüman toplum içinde ihya etme girişimlerine destek vermiştir. Nitekim İslâm düşünce hayatında hulûl, tenâsüh, mehdilik gibi düşünceler onların çabaları sayesinde girmiştir. Aynen Şuûbîlikte olduğu gibi Emevî asrının sonlarına doğru kendisini hissettiren zendeka faaliyeti, asıl olarak ilk Abbasî asrında etkinlik göstermiştir.[144] O kadar ki, dönemin en güçlü ailesi kabul edilen ve yönetimde Abbâsîlerin ortağı olarak değerlendirilen Bermekîler de bu faaliyetin gizli hamisi olmakla, hatta içinde bulunmakla itham edilmişlerdir.[145]

Geçmiş dinlerdeki inanç unsurlarını İslâm itikadına dâhil etme hususunda gayret gösteren zındıkların diğer bir faaliyeti ise bazı Kur’ân âyetlerini, vahyin ruhuna aykırı bir şekilde tevil etmek, hatta bu yolla ilahî kitaptan Arapları kötüleyici yorumlar çıkarmak olmuştur.[146] Meselâ onlar, Kur’ân’da olumsuz özellikleriyle zikredilen Bedevî anlamındaki E’râb kelimesinden bütün Arapların kastedildiğini ileri sürmüşler, E’râb ile Arap arasındaki anlam farkını kasten görmezden gelmişlerdir.[147] Emevî asrının sonlarında yaşayan ancak faaliyetlerini daha ziyade Abbâsîlerin ilk döneminde yoğunlaştıran zenâdika öncüleri olarak Hammâd er-Râviye[148], Hammâd el-Acred[149], Hammâd ez-Zibrikân, Yûnus b. Ebî Ferve, Umâre b. Hamze, Mati’ b. İyâs[150], Abdülkerim b. Ebi’l-Avcâ, Sâlih b. Abdülkuddûs, Muhammed b. Ubeydullah kabul edilir. Bunlara arasında Şuûbî şairler içinde yer alan Beşşâr b. Bürd ile Ebû Nüvâs da dâhildir.[151] Gerek Emevî, gerekse Abbâsî halifeleri -başta Mehdî olmak üzere[152]- zendeka mensuplarını şiddetli takibata tabi tutmuşlar, pek çoğunu öldürmüşlerdir. Zındıkların en ağır şekilde cezalandırılmasında, Müslüman toplumda İslâm itikadına aykırı fikirler yaymalarının, inanç esasları ve dinin emirleriyle açıkça alay etmelerinin büyük rolü vardır.[153] Başta mezhep imamları olmak üzere pek çok Müslüman âlim, bu grubun zararlı faaliyetlerini etkisiz hale getirmek ve Müslüman toplumu onların yanlış fikirlerinden muhafaza edebilmek için pek çok risale ve kitap kaleme almışlardır. Ebû Hanife’nin (150/767) Fıkhu’l-Ekber’i, İmam Şâfiî’nin (204-820) el-Umm ile Risale’si[154], Ahmed b. Hanbel’in (241/855) er-Redd ale’z-Zenâdika’sı[155], Irâkî’nin el-Fark el-Müfterika beyne Ehli’z-Zeyğ ve’z-Zendeka’sı[156], Gazzâlî’nin Faysalü’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka’sı[157] bu bahiste ilk akla gelenlerdir.[158] Fahrüddin Râzî’nin (606/1209) İ’tikâdâtü Fıraki’l-Müslimin ve’l-Müşrikîn[159] isimli kitabı da aynı amaç doğrultusunda kaleme alınmıştır. Ancak gerek devletin takibi, gerekse Müslüman âlimlerin büyük gayretlerine rağmen, zendeka mensuplarının pek çok inanç ve davranışlarının Müslümanların düşünce dünyasına girmesinin önüne geçilememiştir. Nitekim Haricîlerin Ezârika kolu, Şia’nın Hâşimiyye, Sebeiyye, İmâmiyye, Keysâniyye ve Zeydiyye mezhepleri eski Fars dinlerinde bulunan pek çok inanç unsurunu benimsemişlerdir.[160] Sosyal bünyede karışıklar çıkarıp İslâm inançlarının etkinliğini ortadan kaldırmak isteyen dinî bir hareket görüntüsünde olan zendeka mensupları, sadece fikrî faaliyet içinde olmayıp, zaman zaman devlete karşı açık isyan hareketlerine girişmişlerdir. Bu topluluk mensuplarının gerçekleştirdikleri en ciddi büyük ayaklanma ise Azerbaycan’ı merkez edinen Bâbek el-Hürremî liderliğinde Memun’un halifeliği döneminde başlayan ve ancak 20 sonunda bastırılabilen isyan hareketidir.[161]   

3. Şuûbiyye’nin Edebî Temsilcileri ve Faliyetleri 

Abbâsîlerin birinci asrında güç kazanmaya başlayan Şuûbiyye, sesini esas olarak edebî ve ilmî hayatta duyurmuştur. Asabiyet mücadelelerinde görüldüğü gibi, Şuûbiyye ideolojisinin öncüleri ve esaslı savunucuları hatip ve şairler olmuştur. Bunun bir neticesi olarak Arap dışındaki milletler tarafından Şuûbî edebiyat olarak da isimlendirilebilecek büyük bir kültür birikimi meydana gelmiştir.[162]

Şuûbiyye hareketi aslında bir Abbasî dönemi faaliyeti olmakla birlikte, Emevîler döneminde yaşayan İsmail b. Yesâr en-Nisaî ile Yezîd b. Dâbbe ve-Sekafî bu hareketin ilk temsilcileri olarak kabul edilmişlerdir. İsmail b. Yesâr, Emevî asrının sonlarına doğru Arap karşıtı düşünceleri şiirlerine dile getiren ilk şairdir. Bu dönemde Şuûbî tabiri kullanılmamış olmakla birlikte, aşırı Fars taraftarlığını öne çıkardığı, Farsları Araplara karşı savunduğu ve övdüğü için o, daha sonraki edebiyatçılar tarafından Şuûbî olarak nitelendirilmiştir. İsmail b. Yesâr’ın bu sıfatı kazanmasında Emevî halifesi Hişam b. Abdülmelik’in huzurunda cesâretle dillendirdiği şiirlerin büyük payı vardı:

“Atana yemin olsun ki, gerçekten ben, namusunu korumada ne temeli dayanıksız ne de soyu bozuk olan biriyim.

Soyum şereflidir ve şanım da mukayese götürmez. Benim, kılıcın ağzı gibi keskin, zehirli bir dilim de var.

Ben bu dille, saltanat tacı giymiş, fedakâr, beyefendi, güler yüzlü, kahraman, olgun, cömert, güzel vasıflı, değeri yüksek kimselerden oluşan soylu toplulukların şan ve şerefini korurum.

Övünme ya da yüceltme konusunda Kisrâ’nın aynı zamanda Sâbûr el-Cünûd ve Hürmüzan’ın benzeri kim olabilir?

Onlar, o korku gününde saldırdıkları takdirde birliklerin arslanları kesilirler. Onlar, Tük ve Rum hükümdarlarına boyun eğdirmişlerdir.

Onlar, tamamıyla yumuşak demir zırhlar içerisinde, asil ve atılgan arslanlar gibi yürürler.

Eğer şurada bizi soracak olursan sana, bütün asıllara üstün gelen bir aslımızın olduğu haber verilir”.[163]

İsmail b. Yesâr başka bir şiirinde ise soyunu şu şekilde methetmiştir:

“Benim taç sahibi dayılarım, soyları şerefli, muhtaçlara ve kendilerine başvuranlara ihsanda bulunan nice amcalarım vardır.

Yalnızca neseplerinin yüksekliği kastedilerek süvariler Farslıların adıyla adlandırılmıştır.

Ey imam, bize karşı iftiharı ve zulmü bırak da doğrusunu söyle.

Geçmiş asırlarda sizin ve bizim nasıl, kim olduğumuzu bilmiyorsan başkalarına sor.

Biz kız çocuklarımızı terbiye edip yetiştirirken, siz ahmaklığınızdan dolayı kızlarınızı toprağa gömüyordunuz”.[164]

Abbâsîler döneminde ise Beşşâr b. Bürd el-Ukaylî, Ebû Nuvâs, Ebû Ya‘kûb el-Hureymî, Di‘bil el-Huzâ‘î[165], Ebû İshâk el-Mütevekkil ile Mihyâr ed-Deylemî gibi şairler Şuûbiyye görüşlerini dillendiren şiirler söylemişlerdir.[166] Beşşâr b. Bürd, hem Emevî, hem de Abbâsî devirlerini görmüş, ancak edebî şöhretini ilk Abbâsî asrında kazanmış Fars asıllı Basralı fanatik Şuûbî bir şairdir. Onun acemleri öven, Arapları tahkir eden pek çok şiiri bulunmaktadır. Meselâ bir şiirinde kavmini Arapları mevlâ olmaktan vazgeçmeye, asıllarına dönmeye ve Allah’ın mevlâsı olmaya çağırmıştır:

“Onların bir kısmı zavallı Arapların mevlâsı olduğu halde ben, yücelik sahibi Allah’ın mevlâsı oldum. O halde sen faziletine sahip ol ve bununla iftihar et.

Senin efendin, güzel davranışların sahibi olan bütün Temîm kabilesinin fertlerinden ve hac ibadetinin yerine getirilmesiyle vazifeli Kureyşlilerden daha cömert ve daha şereflidir.

Sen bir savunma ihtiyacı duymaksızın mevlân Allah’a dön. Ben senin en yüce, en büyük olan mevlanı her türlü yakışıksız sıfatlardan tenzih ederim”.[167]

Beşşâr başka bir şiirinde ise bir taraftan kavmini överken diğer taraftan da Arapları ve onların hayat tarzlarını küçümsemiştir:

“Benim babam hiçbir zaman uyuzlu devenin ardında türkü söylemedi,

Açlık yüzünde Ebucehil karpuzuna gelip onu delik deşik etmedi.

Urfut bitkisine gelip sopayla vurarak onu silkelediği de hiç olmadı.

Biz kuyruğunu sallayan kertenkeleyi de kızartmış değiliz.

Ben sert arazinin kertenkelesini ne gözetlemiş ne de yemişimdir.

Babam hiçbir zaman ayaklarını ayırarak ateşin aleviyle ısınmamıştır.

Yine babam, semerin iki kısmı arasına da asla binmemiştir”.[168]

Diğer bir Şuûbî şair Ebû Nüvâs bir şiirinde kavmi Farsıları överken, Arapları hakir görmektedir:

“İnsanların en değerlileri, yiğit ve hür Farslılara aittir. Onların, sohbet esnasında övünme konusuna girme alışkanlıkları yoktur.

Ne zaman bir Arap topluluğuyla sohbet edecek olsam Temîm kabilesinden olanlar hemen övünmelerine vesile olan hususları anmaya başlarlar”.[169]

“Kisrâ’ın sarayındaki yaşayışla bedevinin yaşayış tarzı ve at yarışlarının yapıldığı meydanlarla koyun sürülerinin dolaştığı sahralar hiç karşılaştırılabilir mi?

Bunlar Temîm ve Bekr kabilelerinin geriye bıraktıkları miraslar değil, Kisrâ Enuşirevan’ın bıraktığı miraslardır”.[170]

Mihyâr ed-Deylemî de Farsıların kudretini dile getirip övündüğü bir şiirinde Şuûbîliğini şu şekilde ortaya koyar:

“Neseplerimiz Allah’a ulaştığı gün hangi şan, şeref ve iftihar vesilesi şeylerin bizi kapsadığı görülecektir.

Bizim kurulmuş kürsülerimiz ve meşhur hatiplerimiz olmasa da taç ve taht bizim nasibimizdir.

Saltanatın, siyasetin ve devlet idaresinin bize ait olduğunu bilmen bize yeter.

Büyük kahramanlar anılıp zikredilecek olursa Rüstem’in harplerde oynadığı rolü ve toprağı kandıracak derecede kanla sulayan Zü’l-Ektaf Sâbûr’u hatırlatmamız yeter”.[171] 

Burada şiirlerinden kısa örnekler aktarılan Şuûbî şairler dışında eserlerinde Arapların ayıplarını dile getiren başka Şuûbî yazarlar da bulunmaktadır. Onların başında ise Ebû Ubeyde Ma’mer b. Müsenna gelir.[172] Bu hareketin diğer önemli temsilcileri ise Allân eş-Şuûbî, Heysem b. Adî, Sehl b. Hârun, Saîd b. Humeyd b. Bahtigân, Muhammed b. Ahmed el-Ceyhanî ve İshâk b. Seleme’dir.[173]

İlk Abbâsîler döneminde Şuûbiyye faaliyetlerinin genelde Farslılar tarafından yönlendirildiği, başka bir ifadeyle bu faaliyetin bir Arap-Acem rekabeti şeklinde gerçekleştirildiği açıktır.[174] Fakat aynı dönemde İranlıların yanı sıra başka etnik köken ve inanca sahip toplulukların da şair ve edipleri vasıtasıyla Arap karşıtı bu faaliyetlere iştirak etmişlerdir. Bu bahiste Süryanîler, Nabâtîler, Kıptîler, Rumlar, Berberîler, Slavlar ve İspanyolların adı zikredilebilir. Nebâtî ve Süryanîler arasında İbn Vahşiye, Dîkü’l-Cinn[175]; Rumlar’da ise İbnu’r-Rûmî kendi kavimlerini savunup Araplara hücum etmişlerdir.[176] Nitekim İbnü’r-Rûmî bir şiirinde Araplara karşı kendi kavmini şu şekilde metheder:

  “Kendisindeki her şey ayıptan, kusurdan ibaret olduğu halde her şeyi ayıplayan, kusurlu gören nice kimseler vardır.

Zavallı Arapların becerdiği ölçüde Rumlar de şiir söylemeyi becerirler.

Ey onlardaki şan ve şerefi inkâra kalkışan kişi. Söyle bana, Süheyb (Rûmî) de onlardan biri değil mi?”.[177]

Şam Emevîlerinin yıkılmasında kısa süre sonra Abbâsîlerle çağdaş olarak Endülüs’teki Müslüman Araplar tarafından kurulan Endülüs Emevîleri döneminde de Arap karşıtı hareketlere şahit olunmuştur.[178] Buradaki millet mücadelelerinin arka planında, Şam Emevîleri dönemindeki kabile çekişmeleri, özellikle de Araplar ile Berberîler[179], daha sonra da yine Araplar ile yerli İspanyol halkları (müvelled) arasındaki etnik rekabet yatmaktadır. Müvelledler Endülüste zamanla doğudaki Farslıların rolünü üstlenmişler ve Araplarla mücadeleye girişmişlerdir.[180] Endülüs topraklarında Şuûbî hareketin öncülüğünü ise İspanyol asıllı bir Hıristiyan olan Ebû Âmir Ahmed b. Garsiye yapmıştır.[181] Onun kaleme aldığı risale, Endülüs Şuûbiyyesi için en kapsamlı belge olarak kabul edilir. Müellif, eserine Arap ve Acem unsurlarındaki tabiî farkları ve yaratılış hasletleri arasında bir karşılaştırma yaparak Acemlerin Araplara üstünlüğünü ispata çağırır. Daha sonra da eski Araplar ile Arap olmayanların yaşayışlarını mukayese etmek suretiyle Arapların deve ve koyunlarla birlikte hayat sürerken, İranlı Kisrâların ve Bizanslı Kayserlerin ise kılıç ve mızrak gölgesinde yaşadıklarını dile getirir. Müellif, Hz. İbrahim’in (sav) hanımlarından Hacer’i Arapların, Sâre’yi ise acemlerin annesi kabul ederek, Hacer’in, Acemlerin annesi Sâre’nin cariyesi olmasından yola çıkıp Arapların da Acemlerin kölesi olduğu sonucuna ulaşır.[182] Ona göre Araplar, ancak koyun ve sığır çobanları iken, Acemler atlarıyla cesur savaş meydanlarında aslanlar gibi savaşıp ölmüşlerdir. Acemler yedikleri ve giydikleriyle de Araplardan üstündürler. Zira Araplar yaz-kış, koyunyününden elde edilen kaba elbiseler kullanırlarken, Arap olmayanlar ipek ve yaldızı ipekle dokunmuş elbiseler giymişlerdir. Acemler güzel yiyecek ve kızartılmış etle beslenmişlerdir, buna karşılık Araplar çekirge gibi haşerât ve sürüngen hayvanları yiyen, deve sütü içen çöl dilencileridirler.[183]

İbn Garsiye eserinin sonuna doğru Arap olmayan milletlerin ilim sahasında Araplar karşısındaki üstünlüklerinden bahseder. Tabiat ve zekâ bilimlerinin tamamında derinleşen gayr-ı Arap milletlerin felsefe, mantık, astronomi, musikî, matematik, geometri gibi yüksek bilimlerde üstün başarılar elde ettiklerini, Arapların ise hiçbir zaman bu fenlerden haberdar olamadıklarını dile getirir. Müellif nihayet Hz. Peygamber’in (sav) kendilerinden olduğuyla övünen Araplara şöyle cevap verir: “O, bir arap idi. Ancak bu durum Araplar için bir övünme sebebi olamaz. Altın topraktandır. Misk ceylan kanının bir parçasıdır. Tatlı su bile eskimiş bir deri tulum içerisinde saklanır”.[184]   

5. Şuûbiyye Faaliyetine Tepkiler: Arap Şuûbiyyesinin Ortaya Çıkışı

Şuûbî şair ve ilim adamlarının kendilerini Araplara karşı övmek, ayrıca Arapların kusurlarını ortaya dönmek amacıyla yazdıkları eserlere karşı (Mesâlib), bizzat Araplar ile aslen Arap olmayıp Arap taraftarlığı yapan farklı etnik asıllı şair ve yazarlar arasında da ciddî tepkiler meydana gelmiştir. Şuûbîlere cevap vermek üzere şiirler söylenip, eserler kaleme alınmış, kısacası bu hareketin aksülameli ortaya çıkmıştır. Arap savunusu yapan Şuûbîlik karşıtlarına ise (Tâifetü’l-Mutaassıbîn li’l-Arap= Fanatik Arap Taraftarları) şeklinde tanımlanmıştır.[185] Bu hareketin ilk temsilcileri olan Ebû Hâlid Yezîd b. Muhammed, Muhammed b. Yezîd el-Hısnî, Ebû’l-Esed Nubâte, Ebû Sa‘îd el-Mahzûmî gibi şairler yoğun bir Arapçılık müdafaasına başlamışlardır. Arapları savunma adına Şuûbîlere en ciddî itirazlar ise Câhız, İbn Kuteybe, Ebû Abdullah el-Cahmî ve Belâzürî gibi ilim adamları tarafından yapılmıştır. Bunlar arasında da en fazla öne çıkan, Şuûbiyye mensuplarının övünmelerine övünme, düşmanlıklarına da düşmanlıkla karşılık veren ise Câhız (255/869) olmuştur. Müellif bu husustaki görüşlerini el-Beyân ve’t-Tebyîn isimli kitabının Kitabu’l-Asâ başlıklı bölümünde dile getirmiş, Şuûbîlerin Araplar hakkında seslendirdikleri tenkitleri tek tek sıralayarak iddiaları çürütmeye çalışmıştır.[186] Örnek vermek gerekirse o, Hintlilerin içlerinde hikmet taşıyan kitaplarıyla övünen Şuûbîlere şu şekilde cevap verir:

“Biz sadece Arapların ve Farslıların hutbelerinin olduğunu biliyoruz. Hintlilere gelince gerçekten onların da bir araya getirilmiş, tertip edilmiş manaları, meşhur bir adama izafe edilmeyen ciltler dolusu kitapları vardır. Ancak bunlar miras yoluyla gelmiş kitaplar, asırlar boyunca dilden dile dolaşan edebiyat numuneleridir”[187].

Câhız, Arapların şiir okumaları ve hutbe irad etmeleri esnasında ellerinde âsâ bulundurmalarını alaya alan, bunun anlamsız bir şey olduğunu dile getiren ve Arapları ayıplayan Şuûbîlere, âsânın sadece cahillerin ayıpladığı, sapıkların itirazda bulunduğu asil ve şerefli bir kaynaktan alındığını, zira Süleyman peygamberin hutbe ve vaazlarında âsâya dayandığını Ku’ân’daki bazı âyetleri, ayrıca şairlerin şiirlerini delil göstererek cevap verir.[188]    

Câhız, Şuûbî temsilcilerinden Sehl b. Hârûn’un, içinde cimriliği mehd edip iktisat vesilesi saydığı, israf ve cömertliği kötülediği risalesine karşı yazdığı Kitabu’l-Buhalâ’sında Arapları açık bir şekilde müdafaa eder. Müellif ayrıca mevâlînin cimriliği üzerinde durarak ilginç örnek ve benzetmeler sunar: “Mervli, kendisine bir misafir geldiğinde ona ‘Bugün yemek yedin mi?’ diye sorar. Evet cevabını alırsa, ‘Eğer yememiş olsaydın, sana güzel bir yemek yedirirdim’ der. Hayır cevabını alırsa ‘Eğer yemiş olsaydın, sana beş kadeh içirirdim’ der. Hâlbuki bu adamın elinde ne azı var ne de çoğu”.  “Ben her beldede, Merv horozundan başka her horozun taneyi gagasına aldığını, sonra da onu tavuğun önüne attığını gördüm. Buna karşılık Merv horozunun ise tavukların gagalarındaki taneleri zorla aldığını gördüm. Bundan da Mervlilerin cimriliklerinin o memleketin tabiatında mevcut bir şey olduğumu anladım. Öyle ki, cimrilik onların bütün hayvanlarına dahi sirayet etmiş”.[189]

Kitabu’l-Buhalâ’sında Şuûbî taraftarlarının cimriliklerini dile getiren Câhız, ayrıca onların Araplar hakkındaki çeşitli suçlamalarına da cevaplar verir. Bunlardan biri Şuûbîlerin, Arapların kurt, köpek, fare, yılan, kertenkele gibi hayvanları yedikleri iddiasıdır. Araplardan bir kısmının bu hayvanlarla beslendiklerini ikrar eden Câhız, ancak onların bu hayvanları zaruret hallerinde yediklerini söyler. Zira Araplar çöllerde yaşadıkları için bazen hiçbir yiyecek bulamadıkları zaman hayatta kalabilme adına bu hayvanlardan besin olarak istifade etmişlerdir. Fakat onların mecburiyet halindeki davranışlarını bütün şartlara ve bütün Araplara teşmil etmek haksızlıktır. Müellif ayrıca Arapları savunmasından sonra onların gerçek yiyeceklerinden ve sahip oldukları damak zevklerinden de uzun uzadıya bahseder.[190]

İbn Kuteybe ed-Dineverî de, Şuûbiyye hareketi içinde Arap tarafının önemli savunucularından biri olarak karşımıza çıkar. O İran asıllı olmasına rağmen kendi ırkından olan Şuûbiyye mensuplarına Araplar adına cevap vermiş, kaleme aldığı Kitabu’l-Arab’da Arapları açıkça müdafaa etmiştir. Müellif bu kitabında Şuûbîlerin Araplar hakkında dile getirdikleri bütün iddialarına cevap vermeye çalışmıştır. Bu sebeple Kitabu’l-Arab, Şuûbiyye üzerine odaklanmış bir reddiye kitabı kabul edilir.[191] İbn Kuteybe, eserinde Şuûbîlerin Araplara karşı husumette aşırı giden ayak takımı insanlar olduğunu, onlar arasında sadece kalplerinde kin taşıyanların Arapları kötülemeye düşkün olduklarını dile getirir. Şuûbî önderlerinin kendilerinde bir noksanlık hissetmeleri sebebiyle başkalarında da noksanlıklar aramaya başladıklarını, iyi şeyler gördükleri zaman bunu gizlediklerini, ancak kusurlu davranışlara şahit olduklarında ise bunları abartarak yaydıklarını söyledikten sonra bu hususta en aşırı gidenin de Ebû Ubeyde olduğunu iddia eder.[192] Müellif Şuûbiyye’nin Araplar hakkında dile getirdiği görüşleri tek tek ortaya koyduktan sonra bunları yalanlamaya ve onların düştükleri hataları açıklamaya girişir. Meselâ Şuûbîlerin Arapların silah aletleri ve atlarıyla alay etmelerine karşılık, silahın kişinin şerefi olduğunu ortaya koyan örnekler getirerek tenkitlere cevap verir.[193] Aynı şekilde Şuûbiyye taraftarlarınca dile getirilen Arapların çiğ et, yılan yedikleri, deve işkembesi suyu ve deve kanı içtikleri yönündeki eleştirilerine karşı ise şöyle savunma yapar: Bu yenilen şeyler aşırı açlık ve zaruret halinde çölde konaklayanların yedikleridir. Ancak Araplar bunları asıl yiyecekleri buldukları zamanlarda yerlerse o zaman kınanabilirler. Zaruret halinde sadece Araplar değil, diğer insanlar da fare, yılan, yerler; su bulamayınca da deve kanı ve işkembe suyu içerler. Yoksa Araplar da refah durumlarında güzel yiyeceklerle beslenen, yemek seçmede zevk sahibi insanlardır.[194]

Câhız ve İbn Kuteybe’den başka Ebû Abdullah el-Cehmî, Belâzürî, Ebû Fâris ve Zemahşerî gibi müellifler de eserlerinde Şuûbîler karşısında Arapları savunan görüşler dile getirmişlerdir.[195] Bunlar arasında bilhassa Zemahşerî, kendisi Arap olmamasına rağmen Şuûbiyye’ye karşı mücadele etmiş, bu hususta özellikle Arap dilinin üstünlüğü üzerinden Arapların hususiyetlerini dile getirmiştir. Nitekim şiir divanında Şuûbîlere karşı Arapları dilleri üzerinden şu şekilde savunur:

“Dünyanın her şehrinde bütün minberlerde Arapça çınlar, doğuda ve batıda bütün mekteplerde Arapça yankılanır.

Allah, yeryüzünde Araplara rekabet edecek ve herhangi bir yönden onlara benzeyecek bir kavim yaratmamıştır.

İnsanlar arasında mukayese yapmak mümkündür. Ama iş Araplara gelince hiçbir kıyaslama söz konusu değildir, her türlü teşbih değerini kaybeder.

En büyük peygamber onlardandır, en büyük kitap onların dilindendir. Onlara rakip olacak kimse bunu hatırda tutmalıdır.

Şuûbiyye taraftarlarına de ki: Sizin bütün fikir ve iddialarınız insanları yanıltan ve saptıran yorumlardan ibarettir. Kötü ruhlarınızdan neş’et eden, kurnazca tertiplenmiş imalı sözlerdir.

Sizin doktrininiz, akıl sahibi kimseleri değil ancak yaşlı aptal insanları kandırabilecek budalaca bir iddiadır.”[196]

Endülüs’te İbn Garsiye’nin Araplara karşı başlatmış olduğu Şuûbiyye faaliyeti de aksül-amelini meydana getirmiş, onun yazdığı risaleye karşılık iki asır boyunca Araplar ve Arapça’yı savunan pek çok reddiye kaleme alınmıştır. Arapları savunan bu faaliyette görev alan şair ve edipler ise Ebû Yahyâ b. Mes’ade, Ebû Ca’fer Ahmed ed-Devdîn, Ebu’l-Haccâc Yûsuf b. Muhammed, Ebû Mervan Abdülmelik b. Muhammed, Ebû Abdillah Muhammed b. Mes’ûd, Ebu’l-Ala Abdülmelik b. Halef ve Ebû Muhammed Abdülmun’im b. Muhammed’dir.[197] 

SONUÇ     

Şuûbîyye hareketi, esasında Arap kabileleri arasında yaygın olan asabiyetin tabiî bir neticesidir. Araplar câhiliyye döneminde asabiyetin kendilerine önderlik ettiği dağınık kabile grupları şeklinde yaşadıkları için, bu süreçte Arap ırkı veya milletini birleştirecek boyutta bir asabiyetten (millet asabiyeti) bahsetmek mümkün olmaz. Zira bu süreçte Araplar, bir millet olarak başka milletlerle topyekûn bir mücadeleye girişmemişlerdi. İslâmî tebliğin Arap kabilelerini bir din altında toplamasıyla birlikte Araplar dağınık kabile hayatından millet olma şuuru seviyesine çıkmışlardır. Aynı anda dinî öğreti, kabile hayatının ayrılmaz bir parçası olan asabiyeti hoş görmediği için, Hz. Peygamber (sav) bu duygunun topluma vereceği zararlı etkileri en aza indirmeye müteveccih adımlar atmıştır. Gerek Hz. Peygamber (sav), gerekse Hulefâ-i Râşidîn dönemlerinde asabiyetin menfî tesirini en alt düzeye indirecek tedbirler alınmış olmakla birlikte, bilhassa Hz. Osman’ın halifeliğinin ikinci yarısından itibaren kabilecilik yeniden toplumu yönlendiren en önemli sosyal âmiller arasında yerini almıştır. Bilhassa Emevîler döneminde bir taraftan Araplar arasındaki Adnânî-Kahtânî, şeklindeki Arap iç kabile mücadelesi, diğer taraftan da bunun tabiî bir yansıması olarak Arap milletinin diğer milletlere karşı üstünlük davası birlikte gelişme göstermiştir. Arapçılığı bir devlet politikası olarak kabul eden Emevî yöneticilerinin gayr-ı Arap unsurlara ikinci sınıf muamelesi yapması, muhatapların da Araplara karşı kavmiyet duygularını harekete geçirmiştir. Arap olmayanların millî şuurlarını temsilen zamanla Şuûbiyye adını alan bu hareket, Arap asabiyetiyle edebî, siyâsî, dinî alanlarda yoğun bir mücadeleye girişmiştir.

Şuûbiyye hareketi Abbâsî asrında kendini göstermesine rağmen tarihi Hulefâ-i Raşidîn dönemi fetihlerine, hatta İslâm öncesi Arap-Fars ilişkilerine kadar götürmek mümkündür. Ancak bu grubun kurumsallaşması ilk Abbâsî asrına tekabül eder. Nitekim Şuûbiyye mensupları bu dönemden itibaren Araplara karşı daha kapsamlı bir edebî, siyâsî, dinî mücâdele sergilemişlerdir. Emevî idaresinin son yıllarında İslâmiyet’in eşitlik düşüncesine dayanarak Ehlü’t-Tesviye adıyla gün yüzüne çıkmaya başlayan Şuûbiyye, Abbasî halifesi Seffah’ın hilâfet günlerinden Hârûn Reşîd döneminin sonuna kadar ekseriyetini İranlıların teşkil ettiği taraftarları sayesinde sesini daha güçlü bir şekilde duyurmuştur. Hicrî üçüncü asırda Abbâsî hali­felerinden Memûn ve Mutasım zamanında ise Şuûbîlik her yönüyle zirve dönemini yaşamıştır. Şuûbiyye’nin öncüleri İranlılar olmakla birlikte, Müslümanların hâkimiyetinde yaşayan diğer etnik topluluklar da buna destek vermiş, sonuçta hareket, Türk, Rum, Süryâni v.s. asıllı şâir, kâtip, âlim ve idarecilerle birlikte gayr-ı Arap halk arasında sayısız taraftar bulmuştur. Sadece ırkî bir tavır olarak değil, zamanla ilmî bir renk de kazanan Şuûbiyye, fikrî mücadelesini daha sonraki süreçte de devam ettirmiştir. Abbâsîlerin ilk asrında tesirini artıran bu faaliyetin ilk siyâsî sonuçları ise ülkenin toprak bütünlüğünün tehlikeye girmesi olmuştur. Nitekim etnik çatışmalar sebebiyle zaafa düşen devlet bir süre sonra merkezî otoriteyi kaybetmiş, bunun sonucunda ülkenin doğusunda Tâhiriler ve Safarrîler gibi bağımsız devletler ortaya çıkmaya başlamıştır.

Kaynaklar

AGIUS, Dionisius, A., “The Shu’ubiyya Movement And Its Literary Manifestation, The Islamic Quarteyr, v.

XXIV, nr. 3-4, 1980.

AHMED B. HANBEL, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî, (241/855), Müsned, I-VI, Beyrut ts.

……………, er-Red ale'z-Zenadıka ve'l-Cehmiyye, Kuvyet 2005.

AHMED EMİN, Fecru’l-İslâm, Kâhire 1975.

……………, Duha’l-İslâm, I-III, Beyrut ts. (Dâru’l-Kitabi’l-Arabi).

ALİ MAZHAR, el-Asabiyye ‘Inde’l-Arab, Mısır 1923.

ÂLÛSÎ, Mahmud Şükrü, Bulûğu’l-Ereb, I-III, Beyrut ts., (Dâru’ş-Şarki’l-Arabî).

APAK, Adem, Asabiyet ve Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri, İstanbul 2004.

ATÇEKEN, İsmail Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişam b. Abdülmelik, Ankara 2001.

……………, “Ömer b. Abdülaziz Devri Sonrası Emevî İdarecilerinin Mevâlî Politikaları”, Selçuk ÜİFD, sy. 8, Konya 2002/Bahar.

ATEŞ, Ahmed, “Asabiyet”, İA, I, 663.

ATVAN, Hüseyn, Şuarâü’d-Devleteyn (el-Ümeviyye ve’l-Abbâsiyye), Beyrut 1981.

………, el-Emevîyyûn ve’l-Hilâfe, Beyrut 1986.

AZÂVÎ, Na’me Rahîm, Makâlât fi Eseri’ş-Şuûbiyye fi’l-Edebi’l-Arabî ve Tarihıh, Bağdat ts. (Matbaatü

İşbîliyye el-Hadîs).

AZİMLİ, Mehmet, Abbâsîler Dönemi Babek İsyanı, Ankara 2004.

BELÂZÜRÎ, Ebû'l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir (279/892), Ensâbu’l-Eşrâf, I, (thk. Muhammed Hamidullah), Jerusalem 1963.

………, Futûhu’l-Buldân, (thk. Abdullah Enis et-Tübbâ-Ömer Enis et-Tübbâ), Beyrut 1987.

BERNBURG, Lutz Richter, “Linguistic Shu’ubiya And Early Neo-Persian Prose”, Jornual of the American Oriental Society, 94.1, 1974.

BEŞŞÂR B. BÜRD, Ebû Muaz Beşşar b. Bürd el-Ukayli, (167/784) Dîvân, I-IV, (nşr. Muhammed et-Tâhir İbn Aşûr), Kahire 1950-1966.

BOZKURT, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbasî İhtilâli, Ankara 2000.

BROCKELMANN, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, (çev. Neş’et Çağatay), Ankara 1964.

CÂBİRÎ, Muhammed Âbid, Fikru İbn Haldun el-Asabiyye ve’d-Devle? 1984, (Dâru’l-Beyzâ).

CÂHIZ, Ebû Osman Amr b. Bahr (255/868), el-Beyân ve’t-Tebyîn, I-IV? 1968, (Dâru’l-fikr li’l-cemi‘).

………, Buhalâ, Beyrut ts., (Dâru Sâdır).

CEBÛRÎ, Nadle Ahmed Nâil, “el-Fırak ve’l-Harekâtü’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988.

………, “Hareketü’l-Luğuv ve Usûluhâ el-Fârisiyye”, Mecelletü’r-Risâleti’l-İslâmiyye, 1984-1985.

CEMÎL, Subhi Muhammed, “Evdâun ale’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988.

CEVAD ALİ, el-Mufassal fî Tarihi’l-Arab Kable’l-İslâm, I-X, Beyrut 1993.

ÇAĞRICI, Mustafa, “Asabiyet”, DİA, III, 453.

ÇETİN, Nihat, Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973.

DEMİRAYAK, Kenan-Ahmet Savran, Arap Edebiyatı Tarihi Cahiliye Dönemi, Erzurum 1996.

…………., Demirayak, Kenan-Ahmet Savran, Arap Edebiyat Tarihi Sadru’l-İslâm Dönemi, Erzurum 1996.

DEMİRCAN, Adnân, İslâm Tarihinin İlk Asrında Arap-Mevâlî İlişkileri, İstanbul 1996.

DİNEVERÎ, Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd (282/895), el-Ahbâru’t-Tıvâl, (nşr. Ömer Faruk Tabbâ), Beyrut ts. (Dâru’l-Erkam).

DÛRÎ, Abdülaziz, Cuzûru’t-Tarihiyye li’ş-Şuûbiyye, Beyrut 1981.

EBRÂŞÎ, Muhammed Atıyye-Ebu’l-Fütûh Muhammed et-Tevânisî, E’lâmü’s-Sekafeti’l-Arabiyye ve Nevâbi’’l-Fikri’l-İslâmiyye (Câhız, İbn Heysem, Ebu’n-Nasr Fârâbî), Kahire ts. (Mektebetü Nehdati Mısır).

EBÛ NÜVÂS, Ebû Hasan b. Hânî el-Hakimî, (198/814), Dîvân, Mısır 1898.

ERASLAN, Sadık, Sosyopolitik Açıdan Asr-ı Saadet Fetihleri (Hz. Ömer Dönemi), Ankara 1999.

FETTÂH, İrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-Fikri’l-Arabîyyi’l-İslâmiyye, Beyrut 1991.

FEVZÎ, Fâruk Ömer, “Havle Tabîati’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye Min Mezâhiri’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye fi’l-Endelüs”, el-Muerrihu’l-Arabî, Bağdat 1987, sy. 32.

FİKAYKÎ, Abdu’l-Hâdi, es-Suhu’ubiyya ve’l-Kavmiyyetü’l-Arabiyye, Beyrut 1961.

FURAT, Ahmet Suphi, Arap Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1996.

GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (505/1111), Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka, (thk. Bedrüddin en-Ne’sânî el-Halebî), Mısr 1907.

GIBB, Hamilton, A.R, Social Significance o the Shuubiya, Studies on the Civilization of Islam, (ed. Stanford J. Shaw and William R. Polk), Princeton 1982.

GOLDZIHER, İgnaz, Muslim Studies, (ed. S.M., Stern, translated from German C.R. Barber and S.M. Stern, London 1967.

HAFÂCÎ, Alâuddin Hâşim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fi’l-Luğa ve’l-Edeb”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988.

HALİFE B. HAYYÂT, Tarih, (thk. Süheyl Zekkâr), I-II, Beyrut 1993.

HASEN, Tâlib Câsim, “el-Bu’dü’t-Târihî li’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988.

………, “el-Fırak ve’l-Harekâtü’ş-Şuûbiyye (el-Muhtalekât ve’l-Ehdâf ve’l-Vesâil), eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988.

HİCÂB, Muhammed Nebih, Mazâhiru’ş-Şuûbiyye fi’l-Edebi’l-Arabî, Mısır 1961.

IRÂKÎ, Ebû Muhammed Osman, el-Fark el-Müfterika beyne Ehli’z-Zeyğ ve’z-Zendeka, (thk. Yaşar Kutluay), Ankara 1961.

İBN ABDİLHAKEM, Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. Abdillah (257/870), Futûhu Mısr ve Ahbâruhâ, (thk. Charles Torrey), Kahire 1991.

İBN ABDİRABBİH, Ebû Ömer b. Ahmed b. Muhammed (327/939), Kitabu Ikdi’l-Ferîd, I-VII, Kâhire 1965.

İBN EBİ’L-HADÎD, Ebû Hamid İzzeddin Abdülhamid b. Hibetullah (655/1257) Şerhu Nehci’l-Belâğa, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), I-XX, ? 1965, (Dâru İhyâi’l-Kütübi’-Arabiyye).

İBN HALDUN, Abdurrahman b. Muhammed (808/1405-1406), Kitabü'l-İber ve Dîvânü'l-Mübtedei ve'l-Haber, I-V, Beyrut 1971.

İBN HİŞAM, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Himyerî (218/833), es-Sîretü’n-Nebeviyye, (thk. Mustafa es-Sakkâ-İbrahim el-Ebyârî-Abdülhafîz Şelebi), I-IV, Beyrut ts.

İBN İSHAK, Muhammed (151/768), Sîretü İbn İshak, (thk. Muhammed Hamidullah), Konya 1981.

İBN KUTEYBE, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim (276/889), Kitabu’l-Meârif, Beyrut 1970

……………, eş-Şi‘r ve’ş-Şuarâ, I-II, Beyrut 1983.

İBN MANZUR, Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükrim (771/1369), Lisânü’l-Arab, I-XV, Beyrut ts., (Dâru’s-Sâdır).

İBN NEDÎM, Ebu’l-Ferec Muhammed b. İshak (385/955), el-Fihrist, (thk. Nâhid Abbas Osman), Duha 1986.

İBN REŞÎK, Ebû Ali Hasan b. Reşik el-Ezdî (456/1064), el-Umde, (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid), I-II,  Beyrut 1972.

İBN SA‘D, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim (230/845), et-Tabakâtü’l-Kübrâ, I-VIII, Beyrut ts. (Dâru Sâdır).

İBN ŞEBBE, Ebû Zeyd Ömer el-Basrî (262/876), Tarihu’l-Medineti’l-Münevvere, (thk. Fehim Muhammed Şeltut) I-IV, ? ts.

İBNÜ'L-ESÎR, İzzüddin Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed (630-1232), el-Kâmil fi’t-Tarih, I-IX, Beyrut 1986.

İbnü’r-Rûmî, Ebu’l-Hasan Ali b. Abbâs b. Cüreyc (283/896), Dîvân, I-III, (nşr. Kâmil Kîlânî), Kahire 1924.

İMAM ŞÂFİÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas, (204/820) er-Risâle, (thk. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1979.

İSFAHÂNÎ, Ebu’l-Ferec Ali b. Huseyn b. Muhammed el-Kuraşî (357/ 967), Kitabü’l-Eğânî, (thk. İbrahim el-Ebyârî), I-XXXI, Kahire 1970.

KADDÛRA, Zâhiye, eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ el-İctimâiyye ve’s-Siyâsiyye, Beyrut 1988.

KILIÇLI, Mustafa, Arap Edebiyatında Şuûbiyye, İstanbul 1992.

KUTLU, Sönmez, Türkler’in İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000.

MÂCİD, Abdülmün’im, et-Târihu’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-Arabiyye, Kahire 1982.

MAHMUD, Hasen Ahmed-Ahmed İbrahim Şerif, el-Âlemü’l-İslâmî fi’l-Asri’l-Abbâsî,? 1985, (Dâru’l-Fikri’l-Arabî).

MES'ÛDÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyn b. Ali (345/956), Mürûcü'z-Zeheb, I-IV, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Mısır 1964.

…………., et-Tenbih ve’l-İşrâf, Beyrut 1981.

MİHYÂR ED-DEYLEMÎ, Ebü'l-Hüseyin (Ebü'l-Hasan) Mihyar b. Merzeveyh ed-Deylemi el-Bağdadi, (428/1037), Dîvân, (nşr. Ahmed Nesim), Kahire 1925-1926.

MİNKARÎ, Nasr b. Müzâhim (212/827), Vak‘atu Sıffin, (thk. Abdüsselâm Muhammed Harûn), Beyrut 1990.

MONROE, James T., The Shu’ubiyya in al-Andalus, Berkeley 1970.

MOTTAHEDEH, Roy, P., “The Shu’ubiyah Controversy And The Social History of Early Islamic Iran”, İnternational Middle East Study, 7, Cambridge 1976.

MUHAMMED NÛRİ, “eş-Şuûbiyye ve’ş-Şuubiyyûn ve Efkâruhum”, Mecelletü Âfâki’l-Arabiyye, 1983. 

MUNİS, Hüseyin Fethü’l-Endelüs, Riyad 1985.

MÛSÂ, Ahmed İbrahim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fî’l-Edebi’l-Arab”, Mecelletü’l-Ezher, Kahire 1940.

NASS, İhsan, el-Asabiyyetü’l-Kabeliyye ve Eseruhâ fi’ş-Şi‘ri’l-Ümeviyye, Beyrut 1964.

NAYİF, Maruf, el-Edebü’l-İslâmî, Beyrut 1990.

NECCÂR, el-Mevâlî fi’l-Asri’l-Ümevî, Mısır 1949.

NEVÂDİRU’L-MAHTUTÂT, (thk. Abdüsselam Muhammed Harun), I-VIII, Kahire 1951-1955.

NÜVEYRÎ, Şihabüddin Ahmed b. Abdülvahhab (733/1332), Nihâyetü’l-Ereb fî Fünûni’l-Edeb, I-XXVII, Kâhire ts., (Dâru’l-Kütüb).

ÖMER FERRUH, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, I-VI, Beyrut 1984.

ÖZKUYUMCU, Nadir, Fetihten Emevîlerin Sonuna Kadar Mısır ve Kuzey Afrika, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1993.

RÂZÎ, Fahrüddin, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, (606/1209), İ’tikâdâtü Fıraki’l-Müslimin ve’l-Müşrikîn, (thk. Ali Sami Neşşâr), Beyrut 1982.

RESÂİLÜ’L-BÜLEĞÂ, (thk. Muhammed Kürd Ali), Mısır 1913.

SÂLİM, Abdülaziz, Buhûsü’l-İslâmiyye fi’t-Târih, Beyrut 1991.

SELÛM, Abdullah, eş-Şuûbiyye Hareketü Mudadeti li’l-İslâm ve Ümmeti’l-Arabiyye, Bağdat 1981.

STERN, S.M., “Yaqub the Coppersmith and Persian National Sentiment, Iran and Islam (ed. C.E., Bosworth, Edinburg 1971.

ŞENTÜRK, Recep-Kadir Canatan, “Irkçılık”, DİA, XIX, 126.

ŞEREF, Tâhâ Ahmed, ez-Zendeka ve’z-Zenâdika, Mısır 1940.

ŞERÎF, Muhammed Bedi’, Dîvânu Eş’âri’l-Emîr Ebi’l-Abbâs, Kahire 1977.

ŞEYHA, Cum’a, “Min Mezâhiri’ş-Şuûbiyye”, Mecelletü Dirâseti Endelûsiyye, Tunus 1990, sy. 4

ŞEHRİSTÂNÎ, Ebü'l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, (548/1153) el-Milel ve’n-Nihal, I-V, Kahire 1317-1321.

ŞİBLÎ, Mevlanâ en-Numanî, Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi, (çev. Talip Yaşar Alp), I-II, İstanbul 1980.

TABERÎ, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (310/922), Tarihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), I-XI, Beyrut ts. (Dâru’s-Süveydân).

TELFÂH, Hayrullah, eş-Şuûbiyye Adüvvül’l-Arab el-Evvel, Bağdat 1973.

WELLHASUEN, J., Arap Devleti ve Sukutu, (çev. Fikret Işıltan), Ankara 1963.

………………, İslamiyet’in İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, (çev. Fikret Işıltan), Ankara 1989.

YA‘KÛBÎ, Ahmed b. Ebî Ya‘kûb el-Abbâsî, (284/897), Tarih, I-II, Beyrut 1960.

VLOTEN, Gerlof Van, Emevîler Devrinde Arab Hâkimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, (çev. Mehmed S. Hatiboğlu), Ankara 1986.

YÜKSEL, Azmi, az-Zamahşeri’s Life and Critical Edition of his Diwan, Durham 1979.

YÜZBEKÎ, Tevfîk Sultan, Tarihu Ehli’z-Zimme fi’l-Irak, Riyad 1983.

ZEBİDÎ, Seyyid Muhammed Murtaza (1205/1790), Tâcü’l-Arûs, I-X, Beyrut ts., (Dâru Sâdır).

 

 

 

 

 

 

 

---

[1]   Nüveyrî, Nihâyetü’l-Ereb, I-XXVII, Kahire ts., (Dâru’l-Kütüb), II, 277-286.

[2]   İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, I-XV, Beyrut ts., (Dâru’s-Sâdır), I, 500; Zebidî, Tâcü’l-Arûs, I-X, Beyrut ts., (Dâru Sâdır)., I, 318-321.

[3]   Şuûbiyye’nin farklı tanımları hakkında bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I-III, Beyrut ts. (Dâru’l-Kitabi’l-Arabi), I, 55-59; Hafâcî, Alâuddin Hâşim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fi’l-Luğa ve’l-Edeb”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s. 153-156.

[4]   Goldziher, İgnaz, Muslim Studies, (ed. S.M., Stern, translated from German C.R. Barber and S.M. Stern, London 1967, I, 137. Bu konuda ayrıca bk. Mûsâ, Ahmed İbrahim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fî’l-Edebi’l-Arab”, Mecelletü’l-Ezher, Kahire 1940, c. 11, sy. 1, s. 118-119, 351-359, 561-563.

[5]   Wellhasuen, J., Arap Devleti ve Sukutu, (çev. Fikret Işıltan), Ankara 1963, s. 253-254.

[6]   Dûrî, Abdülaziz, Cuzûru’t-Tarihiyye li’ş-Şuûbiyye, Beyrut 1981, s. 13-14.

[7]   Yüzbekî, Tevfîk Sultan, Tarihu Ehli’z-Zimme fi’l-Irak, Riyad 1983, s. 351. Bu konuda geniş bilgi ve değerlendirmeler için bk. Kaddûra, Zâhiye, eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ el-İctimâiyye ve’s-Siyâsiyye, Beyrut 1988, s. 19-25.

[8]   Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 28-29; Mâcid, Abdülmün’im, et-Târihu’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-Arabiyye, Kahire 1982, II, 329.

[9]   İbn Abdirabbih, el-Ikdu’l-Ferîd,, I-VII, Kahire 1965, III, 408-410.

[10] İsfahânî, Kitabü’l-Eğânî, (thk. İbrahim el-Ebyârî), I-XXXI, Kahire 1970, IV, 1626.

[11] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 403.

[12] Kılıçlı, Mustafa, Arap Edebiyatında Şuûbiyye, İstanbul 1992, s. 84-86.

[13] Hucurât, 49/13.

[14] Âlûsî, Bulûğu’l-Ereb, I-III, Beyrut ts., (Dâru’ş-Şarki’l-Arabî), I, 159-160. Bu konuda bilgi ve değerlendirmeler için bk. Mottahedeh, Roy, P., “The Shu’ubiyah Controversy And The Social History of Early Islamic Iran”, İnternational Middle East Study, 7, Cambridge 1976, s. 165-172.

[15] Cemîl, Subhi Muhammed, “Evdâun ale’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s. 10-11; Hafâcî, Alâuddin Hâşim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fi’l-Luğa ve’l-Edeb”, s. 168-170.

[16] İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, I, 605-506; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, I, 384.

[17] Ateş, Ahmed, “Asabiyet”, İA, I, 663; Çağrıcı, Mustafa, “Asabiyet”, DİA, III, 453.

[18] Câbirî, Fikru İbn Haldun el-Asabiyye ve’d-Devle,? 1984, (Dâru’l-Beyzâ),  s. 257.

[19] Çetin, Nihat, Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973, s. 87.

[20] Nass, İhsan, el-Asabiyyetü’l-Kabeliyye ve Eseruhâ fi’ş-Şi‘ri’l-Ümeviyye, Beyrut 1964, s. 158.

[21] Demirayak-Savran, Arap Edebiyatı Tarihi Câhiliyye Dönemi, Erzurum 1996, s. 77.

[22] Cevad Ali, el-Mufassal fî Tarihi’l-Arab Kable’l-İslâm, I-X, Beyrut 1993, I, 477.

[23] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 19-20.

[24] Tekâsür, 102/1-8. Kur’ân-ı Kerîm’de asabiyye kelimesi geçmemekle birlikte, aynı kökten gelen ve yardımcı, ondan kırka kadar adam anlamlarına gelen “usbe” tabiri Yûsuf suresinde iki (Yûsuf, 12/8, 14), Kasas suresinde ise bir kere (Kasas, 28/76) kullanılmıştır.

[25] Hucurât, 49/10.

[26] Hucurât, 49/9-13.

[27] Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 107, 160; Ebû Davud, Edeb 112.

[28] Müslim, İmâre, 57; Nesaî, Tahrim, 28; İbn Mâce, Fiten, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 306, 488.

[29] Buhârî, Cenâiz, 39.

[30] Buhârî, Menâkıb, 8.

[31] İbn İshak, Sîretü İbn İshak, (thk. Muhammed Hamidullah), Konya 1981, s. 94. Hz. Peygamber (sav), “İbadetlerinizi tamamladığınızda atalarınızı hatırladığınız gibi, daha güçlü bir şekilde Allah’ın hatırlamaya devam edin…” âyetinin (Bakara, 2/200) nazil olmasının ardından, Allah’ın, kibir ve azameti, ayrıca babalar ile övünmeyi yasakladığını beyan etmiştir. İbn İshak, Sîre, s. 77.

[32] Ahmed b. Hanbel, Müsned, I-VI, Beyrut ts., VI, 11; İbn Abdirabbih, el- Ikd, IV, 57.

[33] İbn Hişam, es-Sîretü’n-Nebeviyye, (thk. Mustafa es-Sakkâ-İbrahim el-Ebyârî-Abdülhafîz Şelebi), I-IV, Beyrut ts. ,  II, 412; Belâzürî, Ensâbu’l-Eşrâf, I, (thk. Muhammed Hamidullah), Jerusalem 1963, I, 364.

[34] İbn Hişam, es-Sîre, II, 603; İbn Abdirabbih, el- Ikd, IV, 57.

[35] “Kendisi adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve akrabalık-bağını koparmaktan sakının”. (Nisâ, 4/1).

[36] “Allah’a ve âhiret gününe iman eden kimse misafirine ikram etsin, Allah’a ve ahiret gününe iman eden sıla-i rahimde bulunsun”, (Buhârî, Edeb 31). “Sılayı terk eden cennete giremez”. Müslim, Birr 18. (Bu konuda bk. Şentürk, Recep-Kadir Canatan, “Irkçılık”, DİA, XIX, 126).

[37] Şuarâ, 83/224.

[38] Yâsin, 93/69.

[39] Buhârî, Edeb 92; Müslim, Şiir 7-9; Ebû Dâvûd, Edeb 87; Tirmizî, Edeb 71.

[40] Bu konuda farklı değerlendirmeler için bk. Demirayak, Kenan-Ahmet Savran, Arap Edebiyat Tarihi Sadru’l-İslâm Dönemi, Erzurum 1996, s. 8-9.

[41] Meselâ, Hassân, Temîm heyetinin şairi Zibrikan b. Bedr’e cevap vermiştir. (Bk. Taberî, Tarihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), I-XI, Beyrut ts. (Dâru’s-Süveydân), III, 116-119). Aynı şekilde Müzeyne kabilesi şairi Huzaî b. Abdinumh’un şirinine mukabelede bulunmuştur. (Bk. Nayif, Maruf, el-Edebü’l-İslâmî, Beyrut 1990, s. 155).

[42] İbn Reşik, el-Umde, (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid), I-II, Beyrut 1972, I, 27.

[43] Buhârî, İlim 68, Bedü’l-Halk 6, Meğâzî, 30, Edeb 91.

[44] Bu konuda bk. Apak, Adem, Asabiyet ve Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri, İstanbul 2004, s. 122-137.

[45] Şiblî, Mevlana, Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi, (çev. Talip Yaşar Alp), I-II, İstanbul 1980,  II, 294.

[46] Nayif, el-Edebü’l-İslâmî, s. 172.

[47] Ömer Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, I-VI, Beyrut 1984, I, 332-333.

[48] Halîfe b. Hayyât, Tarih, (thk. Süheyl Zekkâr), I-II, Beyrut 1993, s. 83-84; Belâzürî, Futûhu’l-Buldân, (thk. Abdullah Enis et-Tübbâ-Ömer Enis et-Tübbâ), Beyrut 1987, s. 351-353; Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, (nşr. Ömer Faruk Tabbâ), Beyrut ts. (Dâru’l-Erkam), s. 108-109; Taberî, Tarih, III, 454-459; Mes‘ûdî, Mürûcü'z-Zeheb, I-IV, (thk.Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Mısır 1964, II, 3315-317; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, I-IX, Beyrut 1986, II, 301-303.

[49] Belâzürî, Futûhu’l-Buldân, s. 353-356; Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 109-110; Taberî, Tarih, III, 460-472; Mes‘ûdî, Mürûcü'z-Zeheb, II, 318-319; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 303-305.

[50] Halîfe b. Hayyât, Tarih, s. 89-90; Belâzürî, Futûhu’l-Buldân, s. 360-362; Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 114-117; Taberî, Tarih, III, 550-569, 576-579; Mes‘ûdî, Mürûcü'z-Zeheb, II, 3325-328; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 331-338.

[51] Belâzürî, Futûhu’l-Buldân, s. 366-367; Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 120-121; Taberî, Tarih, IV, 6-7.

[52] Ya‘kûbî, Tarih, I-II, Beyrut 1960, I, 215, 225; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I-V, Kahire 1317-1321, II, 115.

[53] Belâzürî, Futûhu’l-Buldân, s. 428; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 7.

[54] Hz. Ömer dönemi fetihleri hakkında geniş bilgi için bk. Eraslan, Sadık, Sosyopolitik Açıdan Asr-ı Saadet Fetihleri (Hz. Ömer Dönemi), Ankara 1999.

[55] İbn Şebbe, Tarihu’l-Medineti’l-Münevvere, (thk. Fehim Muhammed Şeltut) I-IV,? ts, III, 1090-1091; Ya‘kûbî, Tarih, II, 168; Taberî, Tarih, IV, 253; İbnü'l-Esîr, el-Kâmil, III, 65.

[56] İbn Haldun, Kitabü'l-İber ve Dîvânü'l-Mübtedei ve'l-Haber, I-V, Beyrut 1971, II, 2, 138-139.

[57] Nass, İhsan, el-Asabiyye, s. 201.

[58] İbn Kuteybe, eş-Şi‘r ve’ş-Şuarâ, I-II, Beyrut 1983, I, 267.

[59] Nass, İhsan, el-Asabiyye, s. 205.

[60] Minkarî, Vak‘atu Sıffin, (thk. Abdüsselâm Muhammed Harûn), Beyrut 1990,  s. 289-290, 308-310.

[61] Bu konuda bk. Apak, Adem, Asabiyet, s. 185-192.

[62] Mes‘ûdî, Mürûcü'z-Zeheb, III, 244-245.

[63] Mes‘ûdî, et-Tenbih ve’l-İşrâf, Beyrut 1981, s. 86.

[64] İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, I-VIII, Beyrut ts. (Dâru Sâdır), I, 51; İbn Nedîm, el-Fihrist, (thk. Nâhid Abbas Osman), Duha 1986, s. 30; Nüveyrî, Nihâye, II, 292.

[65] Ali Mazhar, el-Asabiyye ‘Inde’l-Arab, Mısır 1923, s. 22; Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, Kâhire 1975, s. 6.

[66] Mes‘ûdî, et-Tenbih ve’l-İşrâf, s. 86-87; Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, s. 6.

[67] Nass, İhsan, el-Asabiyye, s. 346. Yemenliler sadece nesebleriyle değil, geçmiş tarihleri ile de ilgili olarak tarihi gerçeklere uymayan rivayetler uydurmuşlar, Yemen meliklerinin kahramanlıklarından bahsederken, onları Fars, Hind, Türk yurtlarını ele geçirdiklerini iddia etmişlerdir. (İbn Kuteybe, Kitabu’l-Meârif, Beyrut 1970, s. 271-272).

[68] Mes‘ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, I, 238, 285, 308; İbn Haldun, Kitabü’l-İber, 2. c. 1. ks.,s. 145.

[69] Mes‘ûdî, et-Tenbih, s. 94; Cevad Ali, el-Mufassal, I, 498.

[70] Nass, İhsan, el-Asabiyye, s. 347.

[71] Mes‘ûdî, Mürûcü'z-Zeheb, I, 285-286; İbn Haldun, Kitabü’l-İber, 2.c. 1.ks., s. 184.

[72] Mes‘ûdî, Mürûcü'z-Zeheb, I, 132.

[73] Mes‘ûdî, Mürûcü'z-Zeheb, I, 224; İbn Haldun, Kitabü’l-İber, 2.c. 1.ks., s. 155-156.

[74] Kehf, 18/83-98.

[75] İbn Kuteybe, Kitabu’l-Meârif, s. 271.

[76] Ömer Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, I, 360.

[77] Ali Mazhar, el-Asabiyye, s. 76-77, 80-81.

[78] Ömer Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, I, 360-369; Furat, A. Suphi, Arap Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1996, s. 151-153.

[79] Örnekler için bk. Demircan, Adnân, İslâm Tarihinin İlk Asrında Arap-Mevâlî İlişkileri, İstanbul 1996, s. 80-90; Kutlu, Sönmez, Türkler’in İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000,  s. 184.

[80] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 413.

[81] İsfahânî, el-Eğânî, XVI, 5581.

[82] İbn Kuteybe, Kitabu’l-Meârif, s. 213.

[83] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 412-413.

[84] Arapların mevâlîye karşı uygulamaları hakkında bk. İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 412-418. Bu konuda ayrıca bk. Demircan, Adnan, İslâm Tarihinin İlk Döneminde Arap-Mevalî İlişkisi, s. 71-89.

[85] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 264-265, 267-268, 269; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, III, 84. Muhtar isyanında mevâlînin rolü hakkında bk. Vloten, Gerlof Van, Emevîler Devrinde Arab Hâkimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, (çev. Mehmed S. Hatiboğlu), Ankara 1986, s. 26-29; Wellhausen, J., İslâmiyetin İlk Devrinde Dini-Siyasî Muhalefet Partileri,  (çev. Fikret Işıltan), Ankara 1989, s. 129-132.

[86] Haccâc’ın Irak halkına ve özellikle mevâlîye uygulamaları hakkında bk. İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 416-417.

[87] Halîfe b. Hayyât, Tarih, s. 215-216; Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.289-291; Ya‘kûbî, Tarih, II, 277-278; Taberî, Tarih, VI, 334-338; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, III, 138-139.

[88] Wellhausen, J., Arap Devleti ve Sukutu, s. 126; Brockelmann, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, (çev. Neş’et Çağatay), Ankara 1964, s. 81-84.

[89] Mâcid, Abdülmün’im, et-Târihu’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-Arabiyye, s. 327.

[90] Halîfe b. Hayyât, Tarih, s. 254; İbn Abdilhakem, Futûhu Mısr ve Ahbâruhâ, (thk. Charles Torrey), Kahire 1991, s. 214; Belâzürî, Futûhu’l-Buldân, s. 324; Ya‘kûbî, Tarih, II, 313; Taberî, Tarih, VI, 617;  İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 182.

[91] Halîfe b. Hayyât, Tarih, s. 256; Taberî, Tarih, VI, 619-622; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 178-180, 183-186.

[92] İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, II, 202; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 160. Bu konuda örnekler için bk. Atçeken, İsmail Hakkı, “Ömer b. Abdülaziz Devri Sonrası Emevî İdarecilerinin Mevâlî Politikaları”, Selçuk ÜİFD, sy. 8, Konya 2002/Bahar, s. 69-88.

[93] Taberî, Tarih, VII, 200-206. Bu konuda geniş bilgi için bk. Neccâr, el-Mevâlî fi’l-Asri’l-Ümevî, Mısır 1949.

[94] Halîfe b. Hayyât, Tarih, s. 272; Taberî, Tarih, VII, 96-99, 330-340; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 292-294. Hâris b. Süreyc isyanı hakkındaki değerlendirmeler için bk. Vloten, Gerlof Van, Araştırmalar, s. 40-45; Hişam dönemi mevâlî isyanları hakkında geniş bilgi için bk. Atçeken, İsmail Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişam b. Abdülmelik, Ankara 2001, 90-131.

[95] Munis, Hüseyin, Fethü’l-Endelüs, Riyad 1985, s. 162. Bu isyanlar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Özkuyumcu, Fetihten Emevîlerin Sonuna Kadar Mısır ve Kuzey Afrika, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1993, s. 196-202.

[96] Gibb, Hamilton, A.R, Social Significance o the Shu’ubiya, Studies on the Civilization of Islam, (ed. Stanford J. Shaw and William R. Polk), Princeton 1982, s. 66-67; Hasen, Tâlib Câsim, “el-Bu’dü’t-Târihî li’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s.26

[97] İbn Abdilhakem, Futûhu Mısr, s. 221-225; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 250-551.

[98] Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 218-219; Bozkurt, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbasî İhtilâli, Ankara 2000, s. 63-67. Bu dönemde Araplar, yaklaşan Abbasî tehlikesine karşı kavmî bir şuurla bütünlük oluşturmaya çalışmışlardır. Emevîlerin son Horasan valisi Nasr b. Seyyar, Ebû Müslim’e karşı bölgede bulunan ve sürekli birbirleriyle çatışan Mudar, Rebia ve Yemen Arapları’nı birleştirmeye çağırmıştır. (İbn Abdirabbih, el-Ikd, IV, 478).   

[99] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 204.

[100] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 323-329, 331-335; Taberî, Tarih, VII, 360-371; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 302-304.

[101] Demircan, Adnan, Arap-Mevâlî İlişkisi, s. 160-163.

[102] Bu konuda bk. Özkuyumcu, Nadir, Mısır ve Kuzey Afrika, s. 197-202. Emevîler dönemindeki isyanlarda mevâlînin rolü hakkında bk. Demircan, Adnan, Arap-Mevalî İlişkisi, s. 158-181; Kaddûra, Zâhiye, eş-Şuûbiyye, s.43-63.

[103] Bu konuda bk. Apak, Adem, Asabiyet, s. 239-249.

[104] İslâm öncesi Arap-Fars münasebetleri hakkında geniş bilgi için bk. İsfahânî, el-Ağânî, XXVIII, 9495-9515.

[105] Isfahânî, el-Eğânî, IV, 1636-1638.

[106] Abbâsî vezirleri ve yönetimdeki etkinlikleri hakkında geniş bilgi için bk. Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s.239-311.

[107] Taberî, Tarih, VIII, 233-234, 256, 265-266. Bu konuda bk. Dayf, Şevki, el-Asru’l-Abbâsî el-Evvel, Kahire ts. (Dâru’l-Meârif bi Mısır), s. 75; Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 211, 318

[108] Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s.254.

[109] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 35, 36-40; Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 188-189, 308.

[110] Ya’kûbî, Tarih, II, 421-422; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, III, 387-396; Taberî, Tarih, VIII, 287-302. Bermekî ailesinin Abbâsî yönetimindeki etkinlikleri hakkında bk. Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 244-310.

[111] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 359-365; Ya’kûbî, Tarih, II, 436-444; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, III, 399-424. Taberî, Tarih, VIII, 365-527. Emin-Memun mücadelesi hakkında bk. Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 221-233.

[112] Mutasım dönemi Türk bürokratlarının listesi için bk. Ya’kûbî, Tarih, II, 478; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, IV, 53.

[113] Goldziher, İ., Muslim Studies, s. 139-140.

[114] Taberî, Tarih, IX, 20; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, IV, 53

[115] Ya’kûbî, Tarih, II, 484-492; Taberî, Tarih, IX, 123-234; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, IV, 86, 88.

[116] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 42-48; Mûsâ, Ahmed İbrahim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fî’l-Edebi’l-Arab, s. 118-119, 351-359, 561-563. Ayrıca bk. Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 236-237, 325-326.

[117] Kılıçlı, Mustafa, Şuûbiyye, s. 81-83. Bununla birlikte hareketin varlığını hiçbir zaman kaybetmediği, sonraki asırlarda bilhassa Arap milliyetçiliğinin gelişmesine esin kaynağı olduğu da iddia edilir. Nitekim bu faaliyetin, geçen asırda ortaya çıkan modern Arap milliyetçiliği için en önemli referans olduğu dile getirilir. Bu konuda bk. Fikaykî, Abdu’l-Hâdi, es-Suhu’ubiyya ve’l-Kavmiyyetü’l-Arabiyye, Beyrut 1961; Muhammed Nûri, “eş-Şuûbiyye ve’ş-Şuûbiyyûn ve Efkâruhum”, Mecelletü Âfâki’l-Arabiyye, 1983, sy. 10. 

[118] Yakın bölgelerde yaşamış olmaları sebebiyle İslâm öncesi dönemde de Arapların yakın irtibat içinde oldukları milletlerden birisi de Farslılardı. Bu konuda bk. Kaddûra, Zâhiye, eş-Şuûbiyye, s. 27-36.

[119] Ya‘kûbî, Tarih, I, 215, 225; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, II, 115. 

[120] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 59.

[121] Bu konuda bk. Apak, Adem, Asabiyet, s. 239-261.

[122] Sâlim, Abdülaziz, Buhûsü’l-İslâmiyye fi’t-Târih, Beyrut 1991, s. 395.

[123] Mahmud, Hasen Ahmed-Ahmed İbrahim Şerif, el-Âlemü’l-İslâmî fi’l-Asri’l-Abbâsî, ? 1985, (Dâru’l-Fikri’l-Arabî), s. 92; Atvân, Hüseyn, Şuarâü’d-Devleteyn (el-Ümeviyye ve’l-Abbâsiyye), Beyrut 1981, s. 241-242.

[124] Bu konuda geniş bilgi için bk. Atvân, Hüseyn, Şuarâü’d-Devleteyn (el-Ümeviyye ve’l-Abbâsiyye), s. 242-248.

[125] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 53; Mahmud, Hasen Ahmed-Ahmed İbrahim Şerif, el-Âlemü’l-İslâmî fi’l-Asri’l-Abbâsî, s. 91.

[126] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 403-404.

[127] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 53-54; Mahmud, Hasen Ahmed-Ahmed İbrahim Şerif, el-Âlemü’l-İslâmî fi’l-Asri’l-Abbâsî, s. 92; Dayf, Şevki, el-Asru’l-Abbâsî el-Evvel, s. 75.

[128] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 404-405.

[129] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 405_.

[130] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 405.

[131] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I-IV,? 1968, (Dâru’l-fikr li’l-Cemi‘),  III, 39.

[132] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, III, 40.  Şuûbiyye’nin iddiaları hakkına bk. Âlûsî, Bulûğu’l-Ereb,Beyrut ts., I,164-168.

[133] Örnekler için bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 74-76. Nitekim Farslılar “Farisîlere kötü söz söylemeyin. Eğer onlara kim kötü söz söylerse ya anında ya da daha sonra o kişiden intikam alınacaktır”, “Eğer ilim Süreyya yıldızına çıksa onu oradan ancak bir Fârisi alabilir”. Yüzbekî, Tevfîk Sultan, Tarihu Ehli’z-Zimme fi’l-Irak, s. 355; Cemîl, Subhi Muhammed, “Evdâun ale’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s. 7-10; Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 98-99.

[134] Yüzbekî, Tevfîk Sultan, Tarihu Ehli’z-Zimme fi’l-Irak, s. 357-359; Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 154-158, 212.

[135] Hafâcî, Alâuddin Hâşim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fi’l-Luğa ve’l-Edeb”, s. 191-195, 202-207. Bu konuda ayrıca bk. Hicâb, Muhammed Nebih, Mazâhiru’ş-Şuûbiyye fi’l-Edebi’l-Arabî, Mısır 1961; Azâvî, Na’me Rahîm, Makâlât fi Eseri’ş-Şuûbiyye fi’l-Edebi’l-Arabî ve Tarihıh, Bağdat ts. (Matbaatü İşbîliyye el-Hadîs).

[136] Kaddûra, Zâhiye, eş-Şuûbiyye, s. 86.

[137] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 54-55; Mahmud, Hasen Ahmed-Ahmed İbrahim Şerif, el-Âlemü’l-İslâmî fi’l-Asri’l-Abbâsî, s. 92.

[138] Âlûsî, Bulûğu’l-Eereb, I, 160-161. Bu kitaplar hakkında ayrıca bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I,68-70; Mahmud, Hasen Ahmed-Ahmed İbrahim Şerif, el-Âlemü’l-İslâmî fi’l-Asri’-l-Abbâsî, s. 92-93; Atvân, Hüseyn, Şuarâü’d-Devleteyn (el-Ümeviyye ve’l-Abbâsiyye), s. 248-253.

[139] İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 405-406.

[140] Atvân, Hüseyn, Şuarâü’d-Devleteyn (el-Ümeviyye ve’l-Abbâsiyye), s. 250-253.

[141] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 59; Dayf, Şevki, el-Asru’l-Abbâsî el-Evvel, s. 75-76, 79-83; Hasen, Tâlib Câsim, “el-Bu’dü’t-Tarihî li’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye” , s. 18-22.

[142] Hasen, Tâlib Câsim, “el-Fırak ve’l-Harekâtü’ş-Şuûbiyye (el-Muhtalekât ve’l-Ehdâf ve’l-Vesâil), eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s. 145; Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 114.

[143] Bu konuda bk. Stern, S.M., “Yaqub the Coppersmith and Persian National Sentiment, Iran and Islam (ed. C.E., Bosworth, Edinburg 1971, s. 535-555; Bernburg, Lutz Richter, “Linguistic Shu’ubiya And Early Neo-Persian Prose”, Jornual of the American Oriental Society, 94.1, 1974, s. 55-64; Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s.127-129, 148-149.

[144] Cebûrî, Nadle Ahmed Nâil, “el-Fırak ve’l-Harekâtü’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s.50-70.

[145] Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s.273-277.

[146] Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 171-172.

[147]“Bedevîler inkâr ve nifak bakımından daha ileri ve Allah’ın peygamberine indirdiği hükümlerin sınırlarını tanımamaya daha yatkındırlar. Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir” (Tevbe, 9/97); “Bedevîler “İman ettik” dediler. De ki: “İman etmediniz. (Öyle ise, “iman ettik” demeyin.) “Fakat boyun eğdik” deyin. Henüz iman kalplerinize girmedi. Eğer Allah’a ve Peygamberine itaat ederseniz, yaptıklarınızdan hiçbir şeyi eksiltmez. Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” (Hucurât, 49/14). Bu konuda bk. Hafâcî, Alâuddin Hâşim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fi’l-Luğa ve’l-Edeb, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s. 165-167. 

[148]  İsfahânî, el-Eğânî,VI, 2150-2176.

[149] İsfahânî, el-Eğânî,XIV, 5194-5262.

[150] İsfahânî, el-Eğânî, XIII, 47-86-4849.

[151] Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 150-173; Cebûrî, Nadle Ahmed Nâil, “el-Fırak ve’l-Harekâtü’ş-Şuûbiyye”, eş-Şuûbiyye ve Devruhâ et-Tahrîbiyyi fi’l-Fikri’l-Arabî el-İslâmî, Bağdat 1988, s. 122-123; Hafâcî, Alâuddin Hâşim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fi’l-Luğa ve’l-Edeb, eş-Şuûbiyye” s. 179-188.

[152] Ya’kûbî, Tarih, II, 400; Taberî, Tarih, VIII, 165, 167.

[153] Taberî, Tarih, VIII, 165-167, 190, 234, 339, 667-668. Hasen, Tâlib Câsim, “el-Bu’dü’t-Târihî li’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye”, s.30-34. Zenâdika’nın faaliyetleri için bk. Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s.127-150.

[154] İmam Şâfiî, er-Risâle, (thk. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1979.

[155] Ahme b. Hanbel, er-Red ale'z-Zenadıka ve'l-Cehmiyye, Kuvyet 2005.

[156] Irâkî, Ebû Muhammed Osman, el-Fark el-Müfterika beyne Ehli’z-Zeyğ ve’z-Zendeka, (thk. Yaşar Kutluay), Ankara 1961.

[157] Gazzâlî, Ebû Hâmid, Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka, (thk. Bedrüddin en-Ne’sânî el-Halebî), Mısr 1907.

[158] Bu konuda bilgi ve değerlendirmeler için bk.  Hasen, Tâlib Câsim, “el-Bu’dü’t-Târihî li’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye”, s.33-38.

[159] Râzî, Fahrüddin, İ’tikâdâtü Fıraki’l-Müslimin ve’l-Müşrikîn, (thk. Ali Sami Neşşâr), Beyrut 1982.

[160] Bu grupların fikirleri, hedefleri etkinlikleri hakkında geniş bilgi için bk. Şeref, Tâhâ Ahmed, ez-Zendeka ve’z-Zenâdika, Mısır 1940; Cebûrî, Nadle Ahmed Nâil, “el-Fırak ve’l-Harekâtü’ş-Şuûbiyye”, s. 71-122. Aynı müellif, “Hareketü’l-Luğuv ve Usûluhâ el-Fârisiyye”, Mecelletü’r-Risâleti’l-İslâmiyye, 1984-1985. Bu konuda ayrıca bk. Selûm, Abdullah, eş-Şuûbiyye Hareketü Mudadeti li’l-İslâm ve Ümmeti’l-Arabiyye, Bağdat 1981.

[161] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 367-370; Ya’kûbî, Tarih, II, 473-475; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, IV, 29-30, 55-59; Taberî, Tarih, VIII, 622, IX, 13-17, 23-55. Ayrıca bk. Yüzbekî, Tevfîk Sultan, Tarihu Ehli’z-Zimme fi’l-Irak, s. 335-351. Ayrıca bk. Telfâh, Hayrullah, eş-Şuûbiyye Adüvvül’l-Arab el-Evvel, Bağdat 1973; Fettâh, İrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-İslâmiyye, Beyrut 1991, s. 396-401. Zenâdika’nın isyan faaliyetleri ve tedhiş hareketleri hakkında bk. Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 134-150. Ayrıca bk. Azimli, Mehmet, Abbâsîler Dönemi Babek İsyanı, Ankara 2004, s. 71-122.

[162] Atvân, Hüseyn, Şuarâü’d-Devleteyn (el-Ümeviyye ve’l-Abbâsiyye), s. 241. Bu konuda bk. Agius, Dionisius, A., “The Shu’ubiyya Movement And Its Literary Manifestation, The Islamic Quarteyr, v. XXIV, nr. 3-4, 1980, s. 76-88.

[163] İsfahânî, el-Eğanî, IV, 1625.

[164] İsfahânî, el-Eğanî, IV, 1637.

[165] İsfahânî, el-Ağânî, XXII, 7770-7858.

[166] Şairlerin faaliyetleri hakkında bk. Goldziher, İ., Muslim Studies, s. 145-155.

[167] İsfahânî, el-Eğanî, IV, III, 985.

[168] Beşşâr b. Bürd, Dîvân, I-IV, (nşr. Muhammed et-Tâhir İbn Aşûr), Kahire 1950-1966, I, 377. Beşşâr’ın Şuûbiyye edebiyatındaki yeri hakkında bk. İsfahânî, el-Eğânî, III, 981-1096; Atvân, Hüseyn, Şuarâü’d-Devleteyn (el-Ümeviyye ve’l-Abbâsiyye), s. 254-262.

[169] Ebû Nüvâs, Dîvân, Mısır 1898, s. 333.

[170] Ebû Nüvâs, Dîvân, s. 246, 285. Ebû Nüvâs’ın hayatı ve faaliyetleri hakkında ayrıca bk. İsfahânî, el-Ağânî, XXI, 76-97, XXIX-XXX, 9831-1071.

[171] Mihyâr ed-Deylemî, Dîvân, (nşr. Ahmed Nesim), Kahire 1925-1926, II, 61.

[172] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, IV, 236-37; Âlûsî, Bulûğu’l-Ereb, I, 160; Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 72-73; Dayf, Şevki, el-Asru’l-Abbâsî el-Evvel, s. 76-77. Onun faaliyetleri hakkında ayrıca bk. Şerîf, Muhammed Bedi’, Dîvânu Eş’âri’l-Emîr Ebi’l-Abbâs, Kahire 1977, s. 141 vd.

[173] Bu müelliflerin eserleri ve Şuûbi görüşleri hakkında bk. Dayf, Şevki, el-Asru’l-Abbâsî el-Evvel, s. 77-80; Kılıçlı, Mustafa, Şuûbiyye, s. 214-239.

[174] Mâcid, Abdülmün’im, et-Târihu’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-Arabiyye, s. 329.

[175] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 65-66

[176] İsfahânî, el-Ağânî, XIV, 49-25-4943. Ayrıca bk. Kılıçlı, Mustafa, Şuûbiyye, s. 295-306.

[177] İbnü’r-Rûmî, Dîvân, I-III, (nşr. Kâmil Kîlânî), Kahire 1924, s. 285.

[178] Bu konuda bk. Monroe, James T., The Shu’ubiyya in al-Andalus, Berkeley 1970.

[179] Apak, Adem, Asabiyet, s. 252-261.

[180] Bu dönemde Araplar ile Müvelledler arasında silahlı çatışmalara sahne olan mücadeleler hakkında bk. Sâlim, Abdülaziz, Buhûsü’l-İslâmiyye fi’t-Târih, s. 395-409.

[181] Âlûsî, Bulûğu’l-Ereb, I, 160.

[182] Nevâdiru’l-Mahtutât, (thk. Abdüsselam Muhammed Harun), I-VIII, Kahire 1951-1955.  s. 247-249. Ayrıca bk. Hafâcî, Alâuddin Hâşim, “eş-Şuûbiyye ve Eseruhâ fi’l-Luğa ve’l-Edeb”, s. 161-164.

[183] Nevâdiru’l-Mahtutât , s. 249-250.

[184] Nevâdiru’l-Mahtutât, s. 250-253. Bu konuda geniş bilgi için bk. Fevzî, Fâruk Ömer, “Havle Tabîati’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye Min Mezâhiri’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye fi’l-Endelüs”, el-Muerrihu’l-Arabî, Bağdat 1987, sy. 32, s. 151-156; Şeyha, Cum’a, “Min Mezâhiri’ş-Şuûbiyye”, Mecelletü Dirâseti Endelûsiyye, Tunus 1990, sy. 4, s. 25-28

[185] Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 86.

[186] Câhız, el-Beyan ve’t-Tebyîn, III, 35-64.

[187] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, III, 49.

[188] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, III, 40, 51-64.

[189] Câhız, Buhalâ, Beyrut ts., (Dâru Sâdır), s. 30-31.

[190] Câhız, Buhalâ, s. 297-338. Câhız’ın Şuûbiyye hareketindeki yeri hakkında ayrıca bk. Ebrâşî, Muhammed Atıyye-Ebu’l-Fütûh Muhammed et-Tevânisî, E’lâmü’s-Sekafeti’l-Arabiyye ve Nevâbi’’l-Fikri’l-İslâmiyye (Câhız, İbn Heysem, Ebu’n-Nasr Fârâbî), Kahire ts. (Mektebetü Nehdati Mısır), s. 18 vd.

[191] Müelliflerin Şuûbilere karşı Arapları savunma faaliyetleri hakkında bk. Kaddûre, Zâhide, Şuûbiyye, s. 100-110; Kılıçlı, Mustafa, Şuûbiyye, s. 257-259.

[192] Resâilü’l-Büleğâ, (thk. Muhammed Kürd Ali), Mısır 1913, s. 270.

[193] Resâilü’l-Büleğâ, s. 275.

[194] Resâilü’l-Büleğâ, s. 286-288. İbn Kuteybe’nin Şuûbiyye’ye karşı Arapları savunması hakkında ayrıca bk. İbn Abdirabbih, el-Ikd, III, 409-410; Âlûsî, Bulûğu’l-Ereb, I,169-175.

[195] Kılıçlı, Mustafa, Şuûbiyye, s. 265-269, 283-293

[196] Yüksel, Azmi, az-Zamahşeri’s Life and Critical Edition of his Diwan, Durham 1979, s. 121.

[197] Bu konuda bilgi ve örnekler için bk. Kılıçlı, Mustafa, Şuûbiyye, s. 321-331. Ayrıca bk. Fevzî, Fâruk Ömer, “Havle Tabîati’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye Min Mezâhiri’l-Hareketi’ş-Şuûbiyye fi’l-Endelüs”, s. 156-158; Şeyha, Cum’a, “Min Mezâhiri’ş-Şuûbiyye”, Mecelletü Dirâseti Endelûsiyye, s. 28-34.

 

Paylaş Facebook

Paylaş Twitter

Paylaş Google+

Paylaş LinkedIn