Tıbb-ı Nebevi

Prof. Dr. Veli ATMACA

Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilimdalı

Tıbb-ı Nebevî meselesi islâm bilim ve kültür hayatında çeşitli yönleriyle tartışılan konulardan birisidir. Meselâ tedâvî ve şifâ ile ilgili âyet ve hadislerin toplamına başlık olarak bu ismin verilip verilemeyeceği düşünülürken Tıbbu’n- Nebî, et- Tıbbu’n- Nebevî, et- Tıbbu’l- İslâmî veya Tıbbu’l- İslâm akla gelenlerden bazılarıdır.

İsimlendirmenin haricinde bu konuya dair âyet ve hadislerin ahkâm teşkil edip etmediklerinin yanısıra hadislerin “Sünnet” değeri de tartışmalıdır. Tıbb-ı Nebevî’ye dair rivâyetlerin isnad ve metin değeri yani sübûtu ve delâleti de ayrıca incelemeye muhtaçtır.

Cevaplandırılması beklenen bu ve benzeri problemlerin de öncesinde Hz. Peygamber’in görevi ile tıp ve tedâvî konularında kendisine isnad edilen haberlerin bilgi değeri bakımından kaynağı merak konusudur. Buna dair görüşler de kısaca şöyle sıralanabilir: Tıp konusu Hz. Peygamber’in asli (Nübüvvet ve Risâlet) görevine dahil olmadığı için insanları veya ümmeti bağlayıcı olmayıp Müslümanı mükellef kılan teklîfî hüküm ifade etmez. Dile getirilen diğer bir bakış açısı, bu nevi bilgilerin kaynağı “hevasından konuşmayan; her konuştuğu vahiy olan peygamber’in” vahiy mahsülü beyanları olup inananı mükellef kılar. Yani Tıbb-ı Nebevî, vahiy menşeli olup “Sünnet” değeri taşır. İbn Haldun’un da kanaatini teşkil eden üçüncü bir bakış açısına göre ise Tıbb-ı Nebevî, arapların o konudaki tecrübe ve uygulamalarıdır. Yani vahiy mahsülü değil milli kültürün ürünü olarak folkloriktir.

Bize göre ise bunların herbirine karşılık gelen hadislerin olabileceği; her bir hadisi müstakillen değerlendirdiğimizde bazılarının sadece tavsiye nitelikli olup ahkâm değeri taşımadığı, bazılarının Cibrîl vasıtasıyla Hz. Peygamber’e bildirilip uygulaması ve ümmetine de emretmesi istenilmektedir. Bu haliyle zâhiren de olsa bazı hadisler teklîfî mahiyet arz etmektedir. Bazıları da câhiliyye araplarının uygulamaları olup Hz. Peygamber’in takririne sunulmuş durumdadır.

Tıbb-ı Nebevî konusunun bilgi (epistemolojik) değeri ve karakterine bakılınca câhiliyye antropolojisinde ne anlam ifade ettiğine bakmak gerekir. İslâm öncesinde hastalık sebepleri ve şifâ bilgisinin kaynağı ile onları bilenlerin ve ihtiyacı olan insanlara tatbik edenlerin, “gayb bilgisinin sahibi” olduklarına inanıldığı dikkatten kaçırılmamalıdır. Gaybi bilgi ile mücehhez olanlar çeşitli meslek ve sanatların erbabı olmaktadır. Bunlardan bazıları şâir, hatîp, kâhin ve arrâf iken bazıları sihirci ve büyücülerle rukyeciler (okuyarak tedâvî) edicilerdir. Bu zaviyeden bakıldığında diğer kadim medeniyet ve kavimlerin çoğunda olduğu gibi araplarda da tıp ile inanç içiçedir.

“Gayb Bilgisi”ni gerektiren çözüm kaabiliyetini de çeşitli aktörlere veren cahiliyyede, kâhinler, müneccimler, şâirler, arrâflar vazgeçilmez müracaat merkezlerini oluşturuyorlardı[1]. Onlara göre bu meslek erbabı, halk arasında sahip oldukları “Kutsal Otorite”leriyle tartışılmaz itibara sahiptiler. Böyle bir vasatta gelen Nebi’nin işi kolay sayılamazdı. Nitekim tebliğ ettiği vahiy bilgilerini duyanlar O’nu, yukarıdaki mesleklerle nitelediler. Ama her hâlükârda O’nun, sıradan bir kişi olmadığını biliyorlardı[2]. Yeni müslüman olanlar bile, onu bazen bir “şifacı” olarak görüp derdine derman için peşinden gider, bazen gaybı bilen birisi olarak algıladıkları için en uzak geçmişten âhiret hallerine kadar, geçmiş ve gelecekten soru yağmuruna tutarlardı. Kimisi de kaybolan eşyasını ve mechul babasının kim olduğunu sorardı[3].

Hz. Peygamber’in, Araplar arasında yerleşmiş tedavi yöntemlerine karşı olan tutumuyla o devrin tıp anlayışına neler kazandırdığı, âdetâ gözden kaçırılmakta olup; bazı hadisleri bu günün bilimsel birikimiyle değerlendirmeye ve çoğunu da reddetmeye yönelik gayretler görülmektedir. Oysa Hz. Peygamber’in, bir hekim olarak ilaç tavsiye etmiş veya ilacı reddedip onun yerine duayı emretmiş gibi değerlendirilmesi önemli hatalara yol açacaktır. Onun gerek maddi gerekse sözlü tedavi vasıtalarına bakışı, şirkten arındırmak, şifânın kâhin ve büyücülerde olmadığını, onların uygulamalarının mutlak şifâ kaynağı sayılmaması gerektiğini vurgulaması, insanları Allah’tan başkasına kulluktan kurtarmaya yöneliktir. Özellikle maddi ve mânevi temizlik, beden ve kalp temizliği, O’nun güzel ahlâk hedefinin aşamalarıydı. Insanı hem günül hem de beden temizliğine teşviki neticesinde biz müslümanlar, Hz. Muhammed (sav)'i tabîb-i kulûb, yani inançsızlıktan ruhları ve dünyaları kararmış insanlara hayat bahşeden, gönül aydınlığı ve ebedî kurtuluş getiren "kalblerin tabibi" olarak tanırız.

Bu hadisler bugünkü tıbbi telakkilerimize uygunluk göstermesinden başka, Arap yarımadasındaki tıbbi uygulamaları düzeltmek ve tababete ilmi bir hüviyet kazandırmak gibi önemli bir rol oynamış ve ortaçağa hâkim olan bir İslâm tababetinin doğmasına sebep olmuştur. Gerçekten o devirde Araplar tababet konusunda çeşitli yanlış telakki ve uygulamalara sahip bulunuyorlardı[4].

• Araplarda Din ve Tıp Münasebeti

İslâm'ın ortaya çıktığı sırada yani m.s. VII. asırda Hicaz bölgesi sakinleri arasında tıp ilmi biliniyor, tabiplere ve kâhinlere başvurularak hastalıklara çâreler aranıyordu. Ne var ki bu dönemdeki Tıbbın durumu hakkında bilgilerimiz oldukça azdır. Şu bir gerçektir ki Hicaz bölgesi Tıbbının, bölgede izleri görülen Mezopotamya Tıbbından ayrı düşün­mek mümkün değildir. Bunun için Hicaz Tıbbı ile Mezopo­tamya Tıbbı arasında çok açık benzerlikler görülmesi nede­niyle, Mezopotamya Tıbbına dair bilgiler bize, Hicaz Tıbbı ve bununla ilgili olarak hastalık ve hastalıktan kurtulma konu­sunda yöre insanının hastalıkları algılama biçimi hakkında bazı ipuçları verecektir[5].

Bu dönemde Hire ve Gassanî devletlerinin Pers, Bizans ve Roma'dan öğrendiklerini Hicaz bölge­sine aktardıkları ve başlangıç düzeyinde de olsa bazı bilgilere sahip oldukları bilinmektedir[6].

Arapların tıp tecrübelerini özet olarak sunan İbn Haldûn’a göre “Cemiyet halinde yaşıyan göçebelerin dahi bazı şahıslar üzerinde eksik bir sûrette yapılan tecrübelere dayanan ve uruğun ihtiyarlarından ve kocakarılarından rivayet edilegelen tababet­leri vardır. Bunlardan bazılarının doğru olması mümkündür. Fakat bu tedavi sistemi tabiî kanun­lara dayanmadığı gibi, mizaçlara uygun olup ol­madığı da göz önünde tutularak yapılan bir te­davi değildir. Bu tababet Araplar arasında olduk­ça yayılmış, aralarında Haris bin Kelde ve baş­kaları gibi tanınmış hekimler vardı. İslâm şeriat zahir olduktan sonra nakil ve rivayet edilen ta­babet de bu kabildendir, vahiy ile hiç de ilgili, değildir. Tababete dair rivayet edilen bu sözle­rin her biri Araplar arasında mûtat olan taba­bete aittir. Tanrı Elçisi'nin hallerinden bahsedilir­ken, tababetle ilgili olan bazı halleri nakledilmiş ise de,   bunlar,   bir âdet ve tabiî hallerden olan şeylerdir; Peygamberden nakledilen meş­ru işler ve ameller kabilinden değildir. Çünki Peygamber ancak bize ilâhî olan şeriat hüküm­lerini bildirmek üzere gönderilmiştir, Tıp ve taba­beti ve başka âdetleri anlatmak için gelmemiş­tir. Nitekim hurma aşlamak hâdisesindeki hali de bu kabilden olup (sonradan) Peygamber: "Siz dünya işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz" buyurmuştur. Sahîh hadîslerde Tıp ve tababete dair rivayet edilen hal ve hâdiselerin hiç biri meşru amel ve işler olarak telâkki olunmamalıdır. Hâdiselerde bu tababet keyfiyetlerinin meş­ru olduğunu anlatan hiç bir kayıt yoktur. Ancak bu şekil tababet kutlu sayılarak kutlulanmak üze­re ve inan akidesinin sağlamlığının alâmeti olarak kullanılabilir. Bu takdirde bu çeşit tababetin büyük bir faydası dokunabilir. Nitekim karın ağrı­sına ve hastalığına tutulmuş olan kimseye, inan ile içtiği için, balın faydası dokunmuştur”[7].

Öyle anlaşılıyor ki, tedavi ile ilgili rivâyetler ve rukye hadisleri, câhiliye devrindeki uğursuzluk vesilesi sayılan eşya, zaman, şehir, hayvan, kişi, hastalık ve hastalara bakışı değiştirmeye yönelik Nebevi bir çaba olarak değerlendirilirse, özelde Rukye’nin genelde dua’nın farklı bir boyut kazanması sözkonusu olacaktır[8]. O da, ehl-i kitaba nisbetle müşriklerin İslâm’a yeni girmiş olanlarına “Tevhîd” inancını öğretmek ve önceden Müslüman olmuş olanların da yeniden câhiliyye âdetlerine dönmesini engellemek gayesidir. Nitekim Hz. Peygamber, nübüvveti süresince câhiliyye (müşrik) uygulamalarını her fırsatta yasaklamıştır. Ashabtan birileri, Kur’ân ve Sünnet’e rağmen önceki alışkanlıkları üzere uygulamada bulunursa ya Peygamberimiz tarafından ya da eğitimli sahabiler tarafından şiddetle uyarıldıkları çok olmuştur. Bunların başında “Uğursuzluk” inancı ve buna bağlı olarak korunma veya kurtulma amaçlı yapılan dualar, yeminler, uğurlu sayılan ve koruyucu olduklarına inandıkları varlıklara tapınma anlamına gelen bilumum davranışlardır[9]. Bunların içerisinde şirk inancı etrafında şekillenmiş olan zînet eşyaları, muayyen renkler ve desenler, sayılar, sihir, büyü sayılabilir. Korkulan gelecek tehlikeler gibi hastalıkların sebeplerinin ve şifânın kaynağının belirsizliği, paganistlerin bazı insanlara danışmasını zaruri kılmıştır. Herkesin sahip olamayacağı bazı kabiliyetlerin, özel kişilere has olduğu inancıyla kâhinler, müneccimler, arrâflar, falcılar, şâirler, mecnûnlar, sihirciler ve büyücüler, “Gayb” konularına vâkıf; özel bilgilerini yıldızlardan, cin ve şeytanlardan alan müracaat merkeziydiler.

“İslâm öncesi Arabistan'da yaygın olan kehanetler ve yıldıza ta­pınmalar (star-cult) yasaklanmıştır. Yıldız tapınmacılığının, eski Arabistan'da Bâbil dinlerinin bir parçası olarak yayıldığı rivayet edilir”[10].

M.S. VII. asırda Hicaz bölgesi sa­kinleri de bölgede yaygın inanç olarak devam eden, "has­talıklar, tanrılar tarafından bir cezalandırmadır" inancına sahiptiler; bu cezalandırma yani hastalığa tutulma ister şeytanlar, cinler, kötü ruhlar gibi görünmez varlıklar vasıtasıyla olsun isterse bazı astrolojik hadiseler vasıtasıyla olabilir[11].

Her türlü tedbirleri almak gayretindeki müşrikler, bilhassa hastalıklardan kurtulmak için de bu meziyetlere sahip kişilerin kapısını aşındırırlar; uzak beldelerde bile olsalar, uzun ve meşakkatli yolculuklardan çekinmezlerdi. Nitekim Risâletin ilk yıllarında Hz. Muhammed’in peygamber olup olmadığını birçok, râhip, haham ve kâhine sormuşlardı[12]. Müslüman olmayan bedevîlerin bile Hz. Peygamber’in bereketine inandıkları, tebliğ ettiği bilgilerin insana faydalı olduğunu duydukları, Hârice b. Salt et- Temîmî’nin amcasından naklettiği bizzat yaşanmış bir olayda görülmektedir: “Resûlullah’ın yanından ayrıldıktan sonra bir bedevî obasına uğradık. Yerliler bize geldi ve: duyduğumuza göre siz o adamın (Muhammed’in) yanından iyi şeylerle gelmişsiniz. Bizim iplerle bağladığımız bir delimiz var, yanınızda bir ilaç veya rukye vardır herhalde? dediler. Biz de: evet var, dedik…”[13].

Hicaz Tıbbı ile Mezopotamya Tıbbı arasındaki benzer­likler vardır. Mezopotamya Tıbbında hastalık algısı şöyledir: Hastalıkların ortaya çıkmasının nedenleri: koruyucu Tanrının ilgisizliği, astrolojik hadiseler, bölgenin özellikleri itibariyle çevreden gelen tehlikelerdir ki, bunlar daha çok Şeytanlar, Cinler ve kötü ruhlardır. "Koruyucu Tanrının" ilgisizliği ile şunu ifade etmek isterler: Her insan için ömrü boyunca kendisiyle özel şekilde ilgilenen, onu himâyesi al­tına alan bir Tanrı bulunduğuna, Tanrının himayesinin deva­mının da ancak, o kişinin, Tanrıya saygıda ve ona karşı vazi­felerinde kusurda bulunmamasıyla mümkün olacağına inanı­yorlardı. Tanrı himâyesi kalkınca, kişinin başına türlü musi­betler ve felaketler gelir. Hastalık da bunlardan bir tane­sidir? Bu inanç şekli, Hicaz bölgesi halkında da bulun­maktaydı[14].

Hastalık sebepleri de tıp tarihi bakımından önemli bir problemdir.kadim medeniyetlerde ve semâvî dinlerde hastalıkların kaynağının tanrı (Allah) olduğu açıkça belirtilmektedir. Bu durum ise hastalığın bazen cezâ olarak bazen de inanan kulların sabrını istemek ve günahlarına keffâret saymak üzere yorumlanmaktadır.[15]

Câhiliyyede Rukye meselesinin, “Uğursuzluk” inancıyla birlikte düşünülmesi gerektiğine inanıyoruz.[16] Ama bu konunun, müstakil çalışılmasını gerektirecek derecede detaylı olduğu takdir edilecektir. Konumuzla ilgili olduğu kadarıyla diyebiliriz ki, o devirde hastalık ve çeşitli belâlara karşı korunma çaresi olarak başvurulan uygulamalardan birisinin Rukye olduğunu belirttikten sonra, hastalık ve musibetlerin sebebi olarak ta “Uğursuzluk” inancı önemli bir yere sahiptir[17]. Nevar ki musannıflar, eserlerini tasnif ederken rastgele bir düzenleme yerine; konuların biribiriyle insicamını esas almışlardır. Genellikle “Kitâbu’l- İlim” veya “Kitâbu’l- Îmân”la başladıkları, sonra “Tahâret”, “Namaz” ve diğer ibâdetleri, nasslardaki sırasına göre vermek sûretiyle fıkhi konular âdeta insan hayatının akışına uygun tertib edilmiştir. Vücûb ve Farziyet ifâde eden mevzulardan sonra, ibâha, ahlâk, fezâil, âdap ve tarih konularıyla birlikte “Kitâbu’l- Et’ime” ve  “Kitâbu’l- Eşribe”nin hemen arkasından da “Kitâbu’t-Tıbb”ı vermeleri hemen hemen genel bir kâide gibidir. Her “Kitâb” (Ana Bölüm) ise yine kendi içinde sistematik bir sıra takip eder. Nitekim Rukye ve Tıbb-ı Nebevî Hadislerini araştırırken, konularına göre tasnifli eserlerin içindeki Kitâbu’t- Tıbb bölümlerinin genellikle son kısımlarının Rukye’ye ayrılmış olması ve bunu müteâkiben, “Nazar”, “Temîme”, “Uğursuzluk”, “Hastalıklarda Bulaşıcılık”, “Nücûm”, “Sihir”, “Büyü”, “Arrâflık”, “Kehânet” ve “Fal” ile ilgili bölümlerin verilmesi de bu kanaatımızı desteklemektedir. Çünkü Araplarda iki çeşit tedâvî usûlü vardı. Bunlardan birisi, kâhin ve arrafların usûlü idi. Kâhinler hastaları okuyup üflemek, sihir yapmak, tapınaklara kurban adayıp dua etmek yahut muska yazmak gibi şeylerle tedâvî ederlerdi[18].

Konularına göre tasnifli hadis eserlerinin içinde “Kitâbu’t- Tıbb” adıyla yer almakla birlikte tıbba dair hadisler H. V. Asırdan sonra müstakil kitaplarda toplanmaya başlamıştır.[19]

Şî’a’nın Tıbb-ı Nebevî’ye bakışının belirgin örneklerini, bu mezhebin önde gelen imam ve düşünürlerinin görüşünden öğrenmek mümkündür. Eş- Şeyh Mufid Muhammed b. en- Numan (ö. 413-1022) diyor ki: "Tebabet Sahîhtir ve onun bilgisi vahiy ile kurulmuştur. Ulema onu yal­nızca peygamberlerden alır. Hastalıkların gerçek doğasına ait bilgi ancak işitsel (rivâyet) olarak edinilebilir ve ilaçları bilmek ancak Allah'ın lütfü ile müm­kündür. Bu bilgiler ancak Gayb'in bilgisine vakıf birinden edinilebilir[20]. Kadim tıp bilgilerine oldukça yakın bir anlayışı temsil eden bu görüşler, tıp bilgisini ve tecrübesini rasyonel ve dünyevi meselelerden sayan ehl-i sünnetin anlayışından farklı olarak, vahye dolayısıyla beşerüstü kaynağa bağlaması bakımından risâlet görevinin içinde telakki etmektedirler.

Şifa ve teberrük konusunda Şî’a’yı, sünnî düşünceden ayıran bir başka husustur. Bu konudaki yaklaşımı en güzel temsil edecek görüş de yine bir Şî’î âlime âittir. eş-Şeyh Meclisi Muhammed Bâkır b. Muhammed Takî (ö. 1111-1699) diyor ki: "Aslında hastalık için faydalı olmadığı bilinen bazı ilaçlar, inan­cı güçlü olan samimi müminlerle İslam'ı yaşadığını iddia eden veya inan­cı zayıf olan kişileri ayırmada deneme mahiyetinde kullanılabilir. Hakiki müminler, tıpkı Hz. Hüseyin [b. Ali b. Ebi Talib (ö. 61/680)]'in (r.a.) kab­rinden gelen toprak, dua ve niyazın imanlarını ve takatlarını arttırması gi­bi, bu ilacın özelliğinden dolayı değil fakat geldiği Bir'e olan münacaatın neticesinde fayda görürler[21].

Tıp kelimesi, “t.b.b.” kökünden gelmekte olup, tedâvi etti, iyileştirdi, hassas ve nazik davranmak, özen göstermek ve bir ihtiyacı gidermede iyisini kullanmak anlamlarına gelir. Mechul “tubbe” sigasıyla, adama sihir yapıldı, tef’îl vezninde “tatbîb”, ilaç kullandı, tedâvi etti, tefe’ul bâbında ise, sahtekârca tabiblik yaptı, ustalık tasladı mânâsına kullanılır[22]. Işinde, sanatında usta ve mâhir oldu, tedavi etti, iyileştirdi ve sihir yaptı şeklindeki fiil anlamı yanında mastar olarak maharet, ustalık, sihir gibi anlamlara gelir. Ayrıca bedensel ve ruhsal hastalıklara karşı ilaçlar, maddi mânevi açıdan sağlığı koruma ilmi ve mesleğini ifade icin kullanılır.[23]

Tıp kelimesinin hadis kültüründeki anlamları için İbn Kesîr şunları kaydetmektedir: hacamât yapma veya sihir uygulama demektir. Âlimler, sihir ve iyileşme konusunda fal ve haşerat zehirinden kurtulma anlamından hareketle, tıp kelimesiyle kinâye yapmışlardır, demektedir.

Hekimin hastayı iyileştirmesi ve sağlığını düzeltmesinden hareketle dâvâlılar arasındaki anlaşmazlığı çözen hâkim arasında kinâye yapılmıştır. Nitekim dâvâlarda hâkimin konumu, bedenin ıslâhı bakımından hekimle aynıdır[24].

Araplara göre “tıp, sihirle eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Sihirle tıp arasında kurdukları irtibat, eskiden hastaların sihirle tedavi edilmesinden ibarettir. Sihirbaz aynı zamanda tabibti. Kâhinler de bu sınıftan tabibtiler. Bunların sihir ilminden dolayı Insanlar şifâ umuduyla, onlara giderdi. O devirlerde kabilenin efendisi, hatibi, şâiri, kâhinleri, hükümdarların elçisi ve tabibleri bunlardı. Mısır kâhinleri de, hastalıkların tanrısal olduğuna inandıkları için hastaları tedavi ederlerdi. Insan hastalanırsa, vesile olmadan şifâ bulmak mümkün değildi. En iyi vesile de, tanrıya yakın olan kâhindi. Insanlar şifâ icin onlara sığınırdı. Güney Arabistan metinlerinden anladığımız kadarıyla, oradakiler de nice vesilelere başvurmuşlar ve tanrılara yakarmışlardır. Çünkü aracılar vasıtasıyla ilâhlardan bekledikleri şey sağlık, âfiyet ve onların indirdiği hastalıklardan kurtuluştur. Inanca göre onlar insanlar arasında yayılan vebâdan korurlar ve koruyucu muskaları da tanrılardan alırlardı.

Islâm öncesi Araplarda sihirbazlar, bilginler ve kâhinler, öncekilerin özel tecrübelerinden tıp ilmini öğrenirler; ilaç, sihir ve dualarla hasta tedavi ederlerdi. Ne yazık ki Câhiliyye yazıları bize tıbbi bir bilgi vermiyor. Bazı işaretler varsa da birkaç kişiden fazla değildir. Hâris b. Kelede, Nadr b. Hâris, İbn Ebî Ramse et- Temîmî ve Dımâd, hepsi Hz. Peygamber zamanında yaşamış olan ünlü hekimlerdendi. Bu zamanın bereketinden dolayı onların adı hadis, siyer ve ahbâr kitaplarında anılmıştır. Bu da olmasaydı onlar da diğerleri gibi unutulur giderdi”[25].

Hadislerde Tıbb (Tıbb-ı Nebevî) konusundaki hadislerin çoğu maddi ilaçlarla tedâvîyi içerirken mânevî tedâvi diyebileceğimiz Rukye (Dua ile tedâvî veya şifâlı dualar) kısmı da ihmal edilmemiştir. Fakat bu konudaki hadisler maddi tedâvîye dair olanlara nisbetle daha azdır.[26]

Tıbb-ı Nebevî’yi yani hadislerde tedâvî unsurlarını iki ana gruba ayırabiliriz. Birinci kısım Maddî tedâvîdir ki bununla tedâvî şeklinin ve malzemesinin maddi olduğu kastedilir. İkinci kısım ise duâ ile tedâvîyi içine alan mânevî tedâvîdir.

Maddî tedâvîyi de kendi içinde kısımlara ayırmak gerekir: tedâvîde kullanılan bitkisel malzemeler, hayvansal ürünler ve hacamât, dağlama gibi cerrahi uygulamalar.

İlk birkaç asırda musannef eserler içinde bir ana bölüm olarak nakledilen Tıbb-ı Nebevî, henüz tasnif devrinde ilk müstakil örneklerini vermişse de genellikle H. V. Asırdan sonraki Şerh ve Derlemecilik veya Eserlerin Nakil Dönemi olarak adlandırdığımız muahhar zamanlarda daha geniş muhtevalı ve kullanım kolaylığı olan şaheserler vücut bulmuştur. Onlardan birkaç tanesini şöyle sıralayabiliriz:

1. Câbir b. Hayyân (v.148/755), et-Tıbbu'n-Nebevî alâ Re'yi Ehl-i Beyt.
2. İmam Ebî Hasan Ali Rıza b. Musa Kâzım b. Ca'fer es-Sâdık b. Muhammed Bâkır b. Zeynelâbidîn b. Hüseyin (203/818), er- Risâletu'z- Zehebiyye.
3. Abdülmelik b. Habîb el-Endelûsi el-Mâliki el- Beğavi es-Sülemi (238/852), et- Tıbbu'n-Nebevi.
   4. Ebû'l-Kâsım Muhammed b. Habîb en-Nisâbûrî, (245/860), et-Tıbbu'n- Nebevi.
   5. Ebû Bekr Muhammed b. Âsım ed-Dahhâk eş-Şeybâni (287/900), et-Tıbbu'n- Nebevi.
   6. İbn Ebî 'Âsım, Ebû Bekr Ahmed b. 'Amr b. Nebîl (287/ 900), Kitabu't-Tıbb ve'1- Emrâz.
   7. İbnu's-Sünnî Ahmed b. Muhammed b. İshâk eş- Şâfi'î ed-Dineverî (364/975), et-Tıbbu'n-Nebevî.
   8. Muhammed b. Hassan el-Harrânî (369/975), Kitâbu't-Tabîb fi'l-Hâdîs.
   9. Ebû'l-Kâsım Hasan b. Muhammed en-Nîsâbûrî (406/1015), Tıbbu'n-Nebi s.a.s.
   10. Ebû Nu'aym Ahmed b. Abdullah eş- Şâfi'î el-İsfehânî (430/1038), et-Tıbbu'n- Nebevî.
   11. Ebû'l-Abbâs Ca'fer b.Muhammed el-Müstağfirî (432/1040), et-Tıbbu'n- Nebevî.
   12. İbn Hazm Ali b. Ahmed ez-Zâhiri el-Endelûsî (456/1064), Risâle fi't-Tıbbı'n- Nebevi.
   13. Ebû Nu'aym'ın öğrencisi, hafız Ebû Bekr el-Hatîb el-Bağdâdî (v.463/1072), Kitâbun fî't-Tıbb.
   14. Ebû 'Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Humeydî (v. 488/1090), et-Tıbbu'n- Nebevî.
   15. Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Cevzî (597/1201), et- Tıbbu'r-Rûhâni, Laktu'l- Menâfi', Kitâbu Saydi'l- Hâtır min Sunhati'l- Fâtır, Kitâbu Tıbbi'l- Eşyâh.
   16. Hakîm Filozof Muvaffakuddîn Abdullatîf b. Yûsuf el-Bağdâdî (v. 629/1231), el-Erba'ûn fi't-Tıbbı'n-Nebevî.
   17. Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Yusuf et-Tîfâşî (651/1253), Eş-Şifâ fi't- Tıbbı'l-Müsned ani's-Seyyidi'l-Mustafa.
   18. Muhyiddin Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şerefuddin en-Nevevî eş- Şâfi'î, (ö.676/1277).
   19. Ebû'l-Hasen Ali b. Abdilkerîm b.Tarhân b. Takî es- Safedî el- Hamevî Alâuddin el-Kehhâl (720/1320), el-Ahkâmu'n-Nebeviyye fi's- Sınâ'ati't-Tıbbiyye.
   20. Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz ez-Zehebî et- Türkmâni (748/1347), et-Tıbbu'n-Nebevî.
   21. İbnu'l-Kayyım el-Cevzîyye, Şemsuddîn Muhammed  Ebû Bekr el-Dımaşkî (751/1350), Zâdu'l-Me'âd fi Hedyi Hayri'l-Ibâd, et-Tıbbu'n-Nebevî. Zâdu'l-Me'âd' ın Tıp Bölümü, Kitâbu'd- Dâu ve'd- Devâ, el- Cevâbu'l- Kâfî Limen Seele ani'd- Devâi'ş- Şâfî, Şerhu't-Tıbbı'n-Nebevî, Tıbbu'l- Kulûb.
   22. Ahmed b. İbrahim b. Muhammed ed-Dâî (831/ 1427), Tıbb-ı Nebevi Terce- mesi.
   23. Muhammed b. Abdirrahman es-Sehâvî (902/1496), es-Seyru'l-Kavî fit- Tıbbi'n-Nebevî.
   24. Celâluddîn Abdurrahman Ebî Bekr es-Süyûtî (911/1505),el-Menhecu's- Sevî ve'l-Menhelü'r-Ravî fi't-Tıbbi'n-Nebevî, er-Rahme fi't- Tıbb ve'l-Hikme, Makâmâtu's- Suyûtî el-Edebiyyetu't- Tıbbiyye.[27]

Unutulmamalıdır ki Nebevî Tıbb’a dair bilgiler çok fazladır. Ayrıca gerek Kur’ân’da gerekse Hz. Peygamber’in hadislerinde tıbba dair kazanımları sıralamak gerekirse, İslâma kadar sihir, büyü ve kehânet yoluyla icra edilen tedâvî işinin gizemli (majik) yapıdan çıkarılarak nesnel ve rasyonel usûl, teknik ve ilaçlara bağlandığını gözlemleyebiliriz. Hastalığın sebebi olarak bazı sebeplerin tanrılaştırıldığı yani kudret sahibi olarak sunulduğu bir tıp anlayışının inanç açısından şirke sebep olduğunu söyleyebiliriz. Keza şifa meselesinde de kudret atfedilen nesneler, kişi ve yöntemler kutsanırken islâmda ilgili âyet ve hadislerle “şifa”nın kaynağının Allah olduğu vurgulanarak tıp alanına giren birçok mesele de “Tevhîd” temeline dayandırılmıştır. Böylece tıp sanatı da ötedenberi sahip olduğu belirsizlik ve gizemlilik hüviyetinden makul, nesnel, objektiv karaktere bürünürken bazı hususlarda şirk ve küfrün karşısına “tevhid” inancı ile hastalık karşısında ümitsizlik yerine moral telkini ve tevekkül ikame edilmiştir.

Sözün özü, tıp her nekadar dini bir konu değilse de İslâm vahyi ve Hz. Peygamber’le birlikte, öteden beri devam eden sihirsel ve büyüsel karakterinden arıtılmış, bu yolla inançtaki bozulmalar temizlenmiş ve belli kişilere mahsus bir meslek olmaktan çıkarılarak her insanın elde edebileceği ve uygulayabileceği sosyal tecrübi bir bilim ve sanat dalı haline gelmiştir.

 

 

 

[1] Cahiliyyede gaybi bilgi sahibi olarak kabul edilen meslek erbabı hakkında geniş bilgi için bkz.: İbn Haldûn, Mukaddime, II, 244- 301, III, 113- 123, (Trc. Zakir Kadiri Ugan), Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1986.

[2] Bu kanaatı destekleyecek nitelikteki örnekler, kendisine tedavi amaçlı gelenler veya bedevi kabilelerin tedavi taleplerine dair vakalarda görülecektir.

[3] Veli Atmaca, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları Işığında Şifa Hadisleri, Rağbet Yay. İstanbul 2010, s. 35- 36. Kur’ân’da bile Hz. Peygamber’e böylesi soruların sorulması neticesinde uyarı vardır. “Ey iman edenler! Açıklandığı zaman hoşunuza gitmeyecek olan şeylerden sormayın. Eğer onları Kur'ân indirilirken sorarsanız size açıklanır…”, Mâide, 5/ 101. Bazı rivâyetler için: Buhârî, Fiten, 11, nr. 7079, 7084; Ebû Dâvud, Edeb, 115, nr. 5105- 5107; Nesâî, Cenâiz, 9, nr. 1833. İmân, ibadet ve ahkâm dışında sorulan sorular ve soru sorulmasının yasaklanmasına dair rivâyetler için bkz.: Müslim, Fedâil, 127- 136; Bedevilerin Peygamberimiz’e karşı davranışları ve soru sordukları konular hakkında bkz.: Vugar Samadov, Hadîs Kaynaklarına Göre Hz. Peygamber’in Bedevilerle İlişkileri, 41- 47, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Danışman, Nebi Bozkurt), İstanbul, 2004.

[4] Veli Atmaca, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları Işığında Şifa Hadisleri, Rağbet Yay. İstanbul 2010, s. 37- 38; Asaf Ataseven, “Tıbb-ı Nebevî”, Yeni Ümit, Sayı 2, 1988.

[5] Ali Çelik, Sünnetin Aktüel Değeri, 264- 265.

[6] Ahmet Ağırakça, İslâm Tıp Tarihi, 76.

[7] İbni Haldun, Mukaddimesi, II, 602- 603, (Çev. Zakir Kadirî Ugan), İstanbul 1986, I- III; Fazlur Rahman, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, 48.

[8] Kur’ân ve hadîsler’de Duânın gerekliliği ve fazileti hakkında çok fazla bilginin nakledilmiş olmasından ötürü meselenin çeşitli boyutlarıyla ele alınmaya değer olduğu takdir edilir. Ancak burada birkaç örnek vererek yetineceğiz. “İnsan, hayrın gelmesine Duâ ettiği gibi kötülüğün gelmesine de Duâ eder. İnsan pek acelecidir”, İsrâ, 17/ 11, “De ki: "Duanız olmasa Rabbim size ne kıymet verir?", Furkân, 25/ 77, “Hâlbuki Rabbiniz: "Bana yalvarın, Duâ edin ki size karşılık vereyim. Çünkü bana ibadet etmekten kibirlenip yüz çevirenler yarın horlanmış olarak cehenneme gireceklerdir." Buyurdu”, Mü’min, 40/ 60; “Dua ibâdetin özüdür”, Tirmizî, De’avât, 1, nr. 3371, “Dua bizatihi ibâdettir”, Tirmizî, De’avât, 1, nr. 3372, “Allah’ın kazâsının önüne ancak Duâ geçer. Ömrü bereketlendiren de sadece iyiliktir”, Tirmizî, Kader, 6, nr. 2139.

[9] Bazı hastalıkların, tanrılara yani putlara saygısızlık sonucu oluştuğuna inanan Araplar, Peygamber’in huzurunda İslâm’ı kabul edip kabilesine dödüğünde insanları irşâd için “Lât ve ‘Uzzâ putları bâtıl şeylerdir…” diye söze başlayan Dımâd b. Sa’lebe’ye, aşireti: “sus! Cüzzamdan, aklını kaybetmekten sakın!...” diyerek tepki göstermişlerdir. T. W. Arnold, İntişâr-ı İslâm Târihi, (Trc. Hasan Gündüzler), Ankara, 1982, s. 37.

[10] Fazlur Rahman, İslam Geleneğinde Sağlık Ve Tıp, 51.

[11] Ali Çelik, Sünnetin Aktüel Değeri, 267.

[12] Câhiliyye Araplarının gelecekle ilgili bilgi sordukları bir başka kaynak ta, iç içe yaşadıkları ehl-i kitâp âlimleriydi. Çünkü bunların da gayb bilgisine sahip olduklarına inanırlardı. Arap ve Yahudi kâhinleri ile Hıristiyan papazların kehânetlerine dair geniş bilgi için bkz.: Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, (Trc. Salih Tuğ), I, 36- 37, 44- 45, 594- 595, İstanbul, 1980, I- II; Sıddık Ünalan, "Hz. Muhammed'in Peygamberliğini Müjdeleyen Kişilerin İstismarına Bir Örnek 'Kur'an Ehl-i Kitab'ın Eseri mi'", Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, V, 505-515, 2000; Hz. Muhammed’in Hristiyan Kaynaklarında Bilinmesi ve Onun Hristiyanlarla Olan Diyaloğu”, Fırat Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, 1996.

[13] Ebû Dâvud, Tıp, 20, nr. 3901; Veli Atmaca, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları Işığında Şifa Hadisleri, Rağbet Yay. İstanbul 2010, s. 39- 43.

[14] Veli Atmaca, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları Işığında Şifa Hadisleri, Rağbet Yay. İstanbul 2010, s. 43; Ali Çelik, Sünnetin Aktüel Değeri, 264- 265. Asya medeniyetlerinden kadim Türklerde, Hindularda ve Çinlilerde diğer taraftan Mezopotamyadaki Sümer, Bâbil, Âsur, Anadolu merkezli Hitit ve Mısır (Kuzey Afrika) medenitelerindeki tıp, tedâvî, tıp bilgisinin beşeri mi ilâhî (tanrısal) mi olduğuna dair geniş bilgi içi bkz.: Veli Atmaca,Tarih Boyunca İnaç Tıp İlişkisi, İstanbul 2011 ile Tarih Boyunca Hastalık Algılamasında Dua Şifa İlişkisi, İstanbul 2011.

[15] Hastalık Günah ilişkisi veya tanrının gazabı meselesi için bkz.: Atmaca, V., “Semâvî Dinlerde ve İslâm’da Günah- Hastalık İlişkisi Veya Allah’ın Gazabı”, Elmi Axtarışlar, II, 164- 196, (Azerbaycan/ Bakı, 2011); Atmaca, V., “Eski Medeniyatlerde Günah- Hastalık İlişkisi Veya Tanrının Gazabı Meselesi”, Atatürk Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 34, 99- 121, (2010).

[16] Câhiliyye tababetinde mânevi tedâvi hakkında bkz.: Atmaca, V., “Hadisler Çerçevesinde Cahiliyyede Majik Tedavi Geleneği’nin Kavramsal Boyutu”, Ç.Ü.İ.F.D., 10: 1, 1- 40, (2010).

[17] Bu konudaki rivâyetler için bkz.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 577, nr. 2425; Buhârî, Tıp, 43, nr. 5753- 5754; Müslim, Selâm, V, 72- 86, nr. 100- 125; İbn Mâce, Tıp, 43, nr. 3536- 3541;  Heysemî, Mecme’u’z- Zevâid, V, 116- 118; İbn Hacer, el- Metâlibu’l- ‘Âliye, II, 352- 354, nr. 2450- 2458.

[18] Veli Atmaca, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları Işığında Şifa Hadisleri, Rağbet Yay. İstanbul 2010, s. 43- 44; Mahmud Denizkuşları, Kur'ân-ı Kerîm ve Hadîslerde Tıp, 12, İstanbul 1982.

[19] Atmaca, V., “Tıbb-ı Nebevî Edebiyatının Doğuşu ve Gelişmesi (Bibliyografya Denemesi)”, Hikmet Yurdu, 6:11, 39- 74, (2013).

[20] Hüseyin b. Bistam, Abdullah b. Bistam, İmamların Tıbbı, (Çev. Hayrettin Tekümit), 24, İstanbul 2000.

[21] Hüseyin b. Bistam, Abdullah b. Bistam, a.g.e., 24; Veli Atmaca, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları Işığında Şifa Hadisleri, Rağbet Yay. İstanbul 2010, s. 31- 32.

[22] Luveys Ma’lûf, Müncid, “t.b.b.” mad., I, 459, Beyrut, 1973.

[23] Cübrân Mes’ûd, er- Râid, “t.b.b.” mad., II, 962, Beyrut, 1978, I- II.

[24] İbn Esîr, en- Nihâye, “t.b.b.” mad., III, 110. Muhakkikin dipnotunda, Tıbb kelimesinin ezdâdtan olduğunu; “tıbbu li ilâci’d- dâi ve Tıbbu li’s- sihr” olarak tabir edildiğini söyler. Ayrıca tadavi kunusunda ilaçların en önemlisinin sihir olduğunu belirtir.

[25] Cevâd Ali, el- Mufassal fî Târîhi’l- Arab Kable’l- İslâm, VIII, 380- 381, Câmi’atu Bağdâd, 1993, I- X.

[26] Buna dair geniş bilgiyi “Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları Işığında Şifa Hadisleri, Rağbet Yay. İstanbul 2010, adlı kitabımızda bulmak mümkündür. Hadislerde hastalık ve şifa anlamında kullanılan değişik tabirler kullanılmaktadır. Bunun yanında muhtelif ilaçlar da zikredilmektedir. Bunlar hakkında bilgi için bkz.: Atmaca, V., “Hadislerde Geçen Hastalık Adları”, Hadis Tetkikleri Dergisi, VIII: 1, 25- 67, (2010); Atmaca, V., “Hadislerde Hastalık ve Sağlık Anlamında Kullanılan Genel Kavramlar”, Hadis Tetkikleri Dergisi, VIII: 2, (2010).

[27] Burada sadece gayet önemli gördüğümüz ve meşhur olan eserlerin listesini verdik. Tıbb-ı Nebevî tür edebiyatının diğer örnekleri ve hakkında geniş bilgi için bkz.: Atmaca, V., “Tıbb-ı Nebevî Edebiyatının Doğuşu ve Gelişmesi (Bibliyografya Denemesi)”, Hikmet Yurdu, 6:11, 39- 74, (2013).

Paylaş Facebook

Paylaş Twitter

Paylaş Google+

Paylaş LinkedIn