Dr. Mustafa
KÖSE
Câhız, 160-/776[1]- 255/868[2]
yılları arasında yaşamış ve ömrünün çoğunu Basra’da geçirmiş Mutezili bir alimdir.
Kelami-edebi içerikteki eserlerinin en büyük hamisi olan iktidarla ilişkileri
çerçevesinde Bağdat ve Sâmerrâ ile de uzun yıllar irtibatı olan müellif, 200/815
tarihlerinden sonra yazmaya başladığı risâlelerinde Basra Mutezilesinin önde
gelen bir alimi olarak özellikle Me’mûn devrinin siyasi iklimini yansıtmıştır. “Fazlu
Hâşim ‘alâ Benî ‘Abdi Şems” ve “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih” isimli risâlelerinde (226/840) daha entelektüel
bir tarzı temsil etmiştir. Bu araştırmada onun tarihçiliğinin izleri
sürülecektir. Öncelikli olarak hadisler/rivayetler konusundaki yaklaşımı iyi
bir başlangıç noktası olabilir.
el-Hûru’l-ʻIyn’da,
insanların Hz. Peygamber’den sonra delil olarak kullanılabilecek olan haberler
konusunda ihtilafa düştükleri ifade edilmiştir. Câhız, Kitâbü’l-Ahbâr adlı
çalışmasında, “Musa kavminden yetmiş kişiyi bizimle buluşması için seçti”[3]
ayetinden hareketle yetmiş adil kişinin şahitliğinin bir haberi sahih
kılacağını belirtmiştir.[4]
Câhız’a göre insanlık, önceki nesillerin
kültürel birikimlerinin yeni kuşaklara aktarılması ve geliştirilerek gelecek
nesillere aktarılması sayesinde hikmetten pay sahibi olmuştur. Ancak rivayetin
oluşum sürecine atıfta bulunan müellif, insanların fıtri olarak farklı özelliklerde
yaratıldığına dikkat çeker. İnsanların gerek farklı saikler ya da benzer
yönelimlerle uydurulmuş olan bir haber üzerinde buluşabileceğini savunan
Câhız’ın istidlalinde iki türlü delil öne çıkmaktadır: Açık delil/şahitlik ve
herkes tarafından bilinen olay. Câhız, insanların temelsiz bir haber üzerinde
görüş birliği yapmaları ile Hz. Peygamber’e dair fikirlerde birleşmeleri
arasında ayrım yapar. Bu çerçevede doğru olmayan bir düşüncede oluşan birlik
ile uydurma haberin arasının ayırt edilmesi gerekmektedir. Ancak her şeye
rağmen Arapların kimi zaman şiirlerde yaptıkları gibi rivayetlerdeki
eksiklikleri ya da unuttuklarını tamamlama yoluna gittikleri bilinmektedir.
Yazının daha kalıcı ve muhafaza edici olduğunu düşünen Câhız’a göre
rivayetlerdeki hatalarda ravilerin sürekli bu işle uğraşmasının etkisi vardır.
Mesela ilginç şeyleri toplama amacında olan biri istemese de dolaylı yoldan
yalancı ravilerin oluşmasına etki etmektedir. Cinlere dair anlatılarda olduğu
gibi bazı rivayetler zamanla popülerlik kazanabilir ya da değerlerini
kaybedebilir. Nitekim bazı kasidelerin de aynı nedenle uydurulduğunu örneklerle
göstermiştir. Yine Muaviye’nin, hutbesinde Hz. Ali’nin üslubunu yansıtması bu
hususa başka bir örnektir. Belâgat anlayışı fikirlerine dair izler sunan
müelifin belâgat karşıtı hadisler hususunda takındığı tavrı da bu çerçevededir.
Müfessirlerin kullandıkları rivayet malzemesi konusunda İbn Hanbel’in; “Üç
şeyin aslı yoktur; tefsir, melâhim ve meğâzî.” biçimindeki eleştirisi de Câhız
tarafından önemsenmiştir.[5]
Bahsedilen konularda eleştirel yaklaşımı ve
entelektüel duruşuyla dikkat çeken Câhız’ın anlaışı ise tarihsel olarak
değişmiştir. Öncelikli olarak tarihi rivayetlerde kendisinin düşüncelerini
belirleyen en önemli faktör siyasilerdir. Abbasiler döneminde yaşayan müellif geçmişe
dair kelami içerikte risâleler yazarken iktidarın ataları söz konusu olunca
savunmacı bir yaklaşım sergilemiştir.
Mekke, feth olunduğu zaman Kabe’nin
anahtarının Osman (b. Talha)’a verilmesinde şeref payesinin verilene değil
verene ait olduğu ve Hâşim’e cömertliği sebebiyle lakap verilmesine rağmen
Abdüşşems’in böyle bir lakabının olmamasının Câhız tarafından ifade edilmesi tipik
bir apolojidir. Ayrıca Haşimoğullarının “vadinin tartışmasız efendisi,
insanların en güzeli, en cömerdi, en olgunu”, “fil sahibi”, ebâbîl kuşu
sahibi”, “zemzem sahibi”, “hacıları sulayan” şeklinde nitelenmesi ve Ümeyyeoğullarının
böylesi hasletlerinin olmadığının ifade edilmesi buna ilave edilebilir. Ona
göre Abdüşşems’in şerefi sadece Abdümenâf’tan gelmekte iken Haşim’inki ise
babası ve oğlu (aslı-nesli) iledir.[6]
Ümeyyeoğulları Akîl b. Ebî Talib’in, Hz.
Ali’ye karşı Sıffin’de savaştığını iddia ederek Muaviye’nin haklı olduğunu
iddia etmiş ancak Câhız bu iddiayı kabul etmeyerek Akîl’in daha önce
öldürüldüğünü savunmuştur. Yaptıkları farklı savaşlar nedeniyle
Ümeyyeoğullarının Ehlibeyt’in kanını heder ettiklerini kabul etmiştir. Mervân’ın
derin fikirlerinin bulunmadığını, zâhit olmadığını, sulhu ve hadis rivayetini
bilmediğini ve döneminde dostlarının Abdullah b. Zübeyr’e biat ettiğini
belirtmiştir. Abdülmelik’in insanların en fazla küfre düşeni olduğunu, anne
tarafından diğer babası olan Muaviye b. Muğîre b. Ebi’l-ʻÂs’ı Hz. Peygamber’in
kovduğunu, gitmeyince Ali ve ʻAmmâr’ın giderek onları öldürdüklerini
savunmuştur. Câhız Emevileri, hilafette kaldıkları sürede Kabe’yi harap
etmeleri, kıbleyi değiştirmeye çalışmaları, namaz vakitleriyle oynamaları,
sahabeye zarar vermeleri ve Resûlullâh’ın minberi üzerinde yiyip içmeleri[7]
gibi bir dizi konu üzerinden eleştirirken haddi zatında tarihçilikte daha çok
Abbasi savunusu yapmaktadır.
Câhız’ın fıkıh, doğru düşünme ve görüşünün
asaletli olması açısından Abbas ve Abdullah b. Abbas’ın benzerinin olmadığını
söylemesi, uzun hutbeler ve dilini etkili kullanma özelliğinin Hz. Ali’de
olduğunu belirtmesi de[8]
savunma amaçlıdır. Ölüm şekilleri açısından Haşimîlerin cesaretli olup
çarpışarak öldüklerini, Hz. Osman’ın muhasara altında ve Mervân b. Hakem’in
boğularak ölmüş olmalarının ise bir zül olduğunu belirtmiştir.[9]
Muaviye ile Meʼmûn’u cömertlik hususunda
karşılaştıran müellif, Abbasilerin ona bir oranında öne geçtiğini hatta Abbasi
kadınlarının dahi bu hususta Ümeyyeoğullarının erkeklerini geride bıraktığını
savunmuştur. Ona göre vezirlerin atıyyeleri, tüm Abdüşşems ailesinin
yaptıklarından fazladır. Bu çerçevede Cafer b. Süleyman gibi bir Emevi
halifesi, yemekteki cimrilik konusunda Câhız’a eşsiz malzeme sunmuştur.[10]
Sıffin’de Iraklıların Şamlılara yenilmesine
dair Câhız’ın yaptığı tahliller, tarihçiliğine dair önemli bilgiler içerir. Câhız,
Sıffîn’e realist bir perspektifle yaklaşarak olayı bir bütün olarak kabullenmiş
ve yenilgiyi özümsemiştir. Bu yenilginin arka planında ona göre farklı
yörelerin insanlarının karşı karşıya gelmiş olması yatmaktadır. Iraklılar
fikir, yorum ve kıyas ehlidir. Bu nitelikteki insanlar arasında ihtilaflar çok
olur. Şamlılar ise çok fikir yürütmeyen, aklı kıt, tetkik etmekten uzak duran
tam tersi bir mizaca sahiptir.[11]
İçinde yaşanılan yörenin insanların karakterleri
üzerinde etkisinin olduğunu belirten müellife göre, savaşa katılan kabilelerin
‒ki etkileri yüksektir‒ az olması ve savaşan Iraklıların genel olarak özgür
fikirli, yorum ve kıyas yapma gibi hasletlere sahip olmaları onları ihtilafa
sürüklemiş, Şamlılar ise daha sabit fikirli, akıl yürütmekten uzak duran, kıt
akıllı ve inceleme-araştırma yapmayan bir tabiat sahip oldukları için
ayrışmamış ve bozulmamıştır. Savaşan Şamlıların ya melik, ya ordusu ya da
yakınları olduğunu belirten Câhız, Emevilerin uzun süre Şam’da kalmış olmalarının
doğurduğu akrabalık ve dostluk ilişkilerine vurgu yapmıştır. Oysa “lider”
havasında olan Iraklıların görüşlerinin “isabetli” olduğuna inanmaları, onları
ihtilafa sevk etmiş ya da en azından güçlerinin dağılmasına neden olmuştur.
Nitekim ʻAbs kabilesinden birisine savaşı nasıl kazandıkları sorulunca; “Bizim,
doğru görüşlü bir liderimiz var ve biz ona tabi idik. Böylece bin lider gibi
olduk.” demesi buna en güzel delildir. Yenilen Hz. Ali’nin ordusu ise Nizâr,
Rebîʻa ve Mudar kabilelerinden müteşekkildi. Onlar Cahiliye’de harp ehliydiler
ve bazıları müttefik bazıları ise muhaliftiler. Öç almak ve ganimet için
savaşırlar, çoğunlukla çölde ve sahrada yaşarlardı. “Her başın bir sancağı ve her
efendinin bir ordusu vardır.” ifadesi bu bedevîler için geçerli olan bir sözdü.
Zira onlar reislerinin önderliğinde savaşlara çıkan, zayıf karakterli küçük
gruplardı ve harpteki ortaklığı mülkte ve evlilikte ortaklık gibi
algılıyorlardı. İşte bu, Cahiliye hamiyeti denilen yararlı ve birleştirici
yanıyla birlikte ayrıştırıcı yanı da olan dar çerçeveli bir birliktelikti. Mervân
b. Muhammed ordu içinde kabilelerin düzeninde değişiklik yapınca bu askerî
manevra onlara yeni bir hareket imkânı sunmuş ve rüzgâr tersine dönmüştü. Câhız’a
göre bu ordular ve onların kabileleri arasındaki farklı sosyal yapı şu sözde
ifadesini bulur: “Nizâr’ın yarısı ve süvarilerin çoğunluğunu oluşturan, (söz)
dinleyen, (emre) itaat eden Rebîʻa nerede? Ali’ye itaat edenler müçtehit,
Muaviye’ninkiler ise boyun eğenler değil midir?” Bu durumda; “Onlar sizin
belirttiğiniz gibiydiler sonra Kays’tan daha şerli ve Temîm’den daha muhalif
oldular. Bu açıdan Temîm’e daha fazla benzerler. Hatta Haccâc; “Kûfe Basra’ya,
Bekr b. Vâil’in Temîm’e benzemesinden daha çok benzer.”[12] demek
suretiyle buna işaret etmiştir.
Câhız’a göre Hz. Ali’nin mağlubiyetinin
arkasında yatan başka bir neden de mala değer vermemesi ve devlet malına sahip
çıkmaktaki titizliğidir. Muaviye’nin tutumu halk nazarında ve çıkar
çevrelerinde daha cazip bulunmuş ve neticede ʻAmr b. el-ʻÂs, Habib b. Mesleme
gibi ganimet arzusu olanlar Muaviye’nin vaat ettiklerine tamah etmiştir. Hasan
ve Hüseyin’in ikna edilmesi de bu açıdan irdelenmelidir.[13]
Hakem olayının en önemli aktörlerinden
birisi olan Ebû Musa el-Eşʻârî’ye dair görüşleri Câhız’ın tarihçiliğine dair
önemli noktalar içermektedir. O, Ebû Musa’nın halîm, fakîh ve fetih ashabından
olması, vali ve emir olarak bilinmesi, nezihliği, rivayetinin sahih oluşu, uzun
süre yöneticilik yapması ve eski halini muhafaza etmesi açısından önemli bir
kişilik olduğunu kabul eder. Şii iddialarının aksine Ebû Musa’nın aklı kıt ve
ahmak olmadığını belirtir. Şehirleri ve orduları yöneten birisinin bu
eksiklikleri taşıması halinde idareciliği sırasında eleştirilip kınanmamasının
imkânsız olduğunu belirten Câhız, bu iddiaları reddederek Ebû Musa’nın beş
özelliği nedeniyle hakem olmaması gerektiğini ifade etmiştir:
1-
Mücadeleden önce Hz. Ali’den
ayrılmış olması.
2-
Tarafsızlar grubuna meyletmesi.
3-
Kabile eğilimleri itibariyle Adnânî
olmaktan ziyade Kahtânîliğe yakın olması.
4-
ʻAmr’dan gerek aklı gerekse kurnazlığı
yönüyle üstün olmaması.
5-
Her halükarda İbn Ömer’in yanında
olmaya duyduğu aşırı temayül.[14]
Tarihte yapılmış olan bu hatalı hakem
tayininin Hz. Ali’nin bir yanlışı olduğunu belirten Câhız artık bunun herkes
tarafından tasdik edildiği kanaatindedir.[15]
Câhız, Mutezile’nin özgür irade söylemini
benimseyen bir düşünür olarak tarihin insanların ürünü olduğu düşüncesindedir.
Ona göre insan, sahip olduğu güç ve istitâat ile arzu ve şehvetinin
yönlendirmelerinden uzaklaşabilir yoksa tabiatı onu helake sevk edecektir.
Dinin kısas gibi ilahi düsturlarla insanlara yardımcı olduğunu düşünen müellif,[16]
özellikle Emevi tarihine yönelik eleştirileriyle dikkat çekmiştir. Bu çerçevede
Mütevekkil zamanında yazdığı el-Bürsân’da Emevi halifelerinin
azalarındaki noksanlıktan bahsederken Abbasi halifelerinin bu tarz
eksikliklerin olmadığını belirtmesi[17] ise dikkat çekicidir.
Bunun, iktidarla kurduğu yakın ilişkilerin bir sonucu olduğu düşünülmektedir.
Câhız, çağdaşı olan Süfyânîlerin iddialarına dikkat çekerek
tarihin, siyasi koşullar doğrultusunda tahrif edilmesine işaret etmiştir.
Muaviye’nin bölücü olmadığı ve yirmi sene emirlik ve yirmi sene de halifelik
süresinde böyle bir ithamla karşılaşmadığı; onu Hz. Ömer ve Osman’ın halife
tayin ettiği; Hz. Ali’nin ise istişare, icmâ veya nas ile halife olmadığı;
Ali’den Osman’ın kanını talep konusunda Muaviye’nin en hak sahibi kişi olduğu;
hilafetin şûra ile gerçekleştiği ve Muaviye’nin bu işe kalan dört şûra üyesinden
daha fazla hak sahibi bulunduğu iddiaları bu çerçevededir.[18] Ona göre Muaviye, anılan
zamanda Süfyânîlerin delillerini kullanmamıştır. Ayrıca söz konusu argümanlar,
Zührî, Muhammed b. İshak (Hicazlıların imamı), Katâde (Basra), Simâk b. Harb
(Kûfe) ve diğer muteber siyerciler tarafından değil de Ebû Mihnef, İmran b.
Hıttân (Harici), Mukâtil ve Dahhâk b. Kays gibileri tarafından nakledilmiştir. Bu
deliller, ravîler tarafından aktarılan hakikatler olmayıp kelamcıların akli
ameliyeleri ile ürettiği şeylerdir.[19]
Bu dönem daha entelektüel ve toplum açısından daha uzlaşmacı bir
tavır sergileyen müellif tüm bu tartışmaların yeni olduğunu belirtmiş ve
tarihin tahrifinde etkili olan siyasi gruplaşmalara dikkat çekmiştir. Ona göre
insanlar önceleri Haşim-Abdüşşems veya Haşim-Ümeyye ayrımı yapmayıp Abdümenâf’ın
üzerine de bir şey eklememekte iken Ali ve Osman’ın şûrada ayrıştığı zamana
gelince durum değişmiş ve hizipleşme ortaya çıkmıştır. Nitekim Hz. Ebû Bekir
emirliği alınca; “Teym’in sizi idaresine razı mı olacaksınız ey Abdümenâf!”
diyen Ebû Süfyan onları kışkırtmış ancak “Ey Haşimoğulları!” dememiştir. Bu
durum, Câhız tarafından daha üst kimlikte birliğin olduğu şeklinde şöyle ifade
edilmiştir: “Onlar Haşim ve Abdüşşems’i nasıl ayırıyorlar! (Halbuki) O ikisi
aynı anne babadan iki kardeştirler.[20]
İnsanların, kendi görüşleri çerçevesinde tarihi yorumlayıp ona
ilave manalar verdiklerini ve gerçekliği değiştirdiklerini ifade eden Câhız, icmâyı
bir hadisin sıhhati için yeterli görmemiştir. Fedek arazisi ile ilgili meşhur
tartışmaya dikkat çeken müellife göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’in mirasın men
edilmesi noktasında naklettikleri hadisin[21] doğru olduğunun delili,
sahabenin onları tenkit etmemeleri yani icmâ değildir. Zira Ebû Bekir böyle davranmasaydı
insanlar farklı taleplerle itirazda bulunacaklar ve şikayetler artacaktı. Dolayısıyla
onların bu tavırlarının geri planında siyasi gerekçeler yer almaktadır. Bu
kapsamda Abbasiler, iki mutʻa’nın (hac ve kadın mutʻaları) Hz. Peygamber
zamanında serbest olmasına rağmen Hz. Ömer’in kaldırmasına insanların tepki
göstermemesinden hareketle icmânın mahir birinin elinde haksız bir uygulamaya
dönüşebileceğini belirterek icmâya itiraz etmişlerdir.
Burada sorgulanan icmâ, toplumun çoğunluğunun kabulünün bir meşruiyet kaynağı
olup olmayacağı meselesidir. Câhız; “Şeyheyn (Hz. Ebû Bekir-Ömer) indirileni,
nassı inkar etmemiştir. Onlar, miras hükmünü ve şeriatın buna dair gerektirdiği
şeyi kabul ettikten sonra bir rivayet/hadis söylemişlerdir ki, bu hadisin ne
olması muhaldir ne de aklen imkansızdır.”[22] diyerek aklen düşünülebilen
bir şeyin hadis formunda ifade edilmesinin mümkün olabileceğini kabul etmiş ve
böylece hem iktidarın yorumlarını rasyonalize etmiş hem de siyasi olarak Emevi
taraftarlığı ile öne çıkan Hadis taraftarlarının icmâ doktrininin açmazlarına
işaret etmiştir.
[1] Bkz., Hayruddîn Ziriklî, el-Aʻlâm,
I-VIII, Dâru’l-ʻIlm li’l-Melâyîn, Beyrut 2002, V, 73; el-Câhız (Le Milieu Basrien et la Formation
de Gahiz), çev.: İbrahim el-Kîlânî, Dâru’l-Fikr, Dimaşk 1406/1985, 92-93; Ali Ebû Mulhim,
el-Menâhi’l-Felsefiyye ʻınde’l-Câhız, Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, Beyrut
1994, 51.
[2] el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit
el-Hatîb (463/1071), Târîhu Bağdât, I-XVII, thk.: Beşşâr ʻAvvâd Maʻrûf,
Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1422/2001, XIV, 132-133; es-Semʻânî, Ebû
Said Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temîmî (562/1166), el-Ensâb,
I-V, thk.: Abdullah Ömer el-Bârûdî, Dâru’l-Cinân, Beyrut 1408/1988, II, 7; İbn ʻAsâkir,
Ebu’l-Kasım Ali b. Hasan b. Hibetullah b. Abdullah eş-Şâfiʻî (571/1175), Târîhu Medîneti Dimaşk, I-LXXIII, thk.:
Muhibbüddin Ebî Said Ömer b. Ğarâme el-ʻAmrî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1415/1995, XLV, 443; İbn Hallikân, Ebu’l-Abbâs Şemseddin Ahmed
b. Muhammed b. Ebî Bekr (681/1282), Vefeyâtü’l-Aʻyân ve Enbâi Ebnâi’z-Zamân,
I-VIII, thk.: İhsan Abbas, Dâru Sâdır, Beyrut 1434/2013, III, 474; Ali Ebû Mulhim, el-Menâhi’l-Felsefiyye
ʻınde’l-Câhız, 51.
[3] Aʻrâf 7/155.
[4] Neşvânü’l-Hımyerî, Ebû Said (573/1178), el-Hûru’l-ʻIyn,
thk.: Kemal Mustafa, el-Mektebetü’l-Yemeniyye, Beyrut 1985, 326-327.
[5] Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b.
Abdullah (794/1392), el-Bürhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, I-IV, thk.: Muhammed
Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru’t-Türâs, 2008 Kahire, II, 156; Emin el-Hûlî, Arap-İslam
Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar, çev.: Emrullah İşler, Mehmet Hakkı Suçin,
Kitâbiyât Yay., Ankara 2006, 220-224.
[6] el-Câhız, Ebû Osman ʻAmr b. Bahr b. Mahbûb
el-Kinânî el-Leysî (255/869), Resâilü’l-Câhız, I-IV, thk.: Abdüsselam
Muhammed Harun, Mektebetü’l-Hancı, Kahire tz.,“Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
409-411, 416.
[7] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
421-424.
[8] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
427-428.
[9] Buna dair başka örnekler de
verilmiştir. Bkz., Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
428-430.
[10] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
431-432.
[11] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 345.
[12] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 347-350.
[13] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 350.
[14] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 352-353.
[15] Câhız, “Tasvîbü’l-Hakemeyn ve Tasvîbü Ali b. Ebî Talib fî Fiʻlih”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye, 350-354.
[16] Câhız, “el-Cevâbât ve İstihkâkü’l-İmâme”, Resâilü’l-Câhız,
IV, 299-300.
[17] el-Câhız, Ebû Osman ʻAmr b. Bahr b. Mahbûb
el-Kinânî el-Leysî (255/869), Kitâbü’l-Bürsân ve’l-ʻUrcân ve’l-ʻUmyân
ve’l-Hûlân, thk.: Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1410/1990, 320.
[18] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
384-388.
[19] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
393-394.
[20] Câhız, “Fazlü Hâşim ʻalâ ʻAbdi Şems”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
455.
[21] “Biz miras bırakmayız. Bizim
bıraktığımız sadakadır.” Buhârî, Ferâiz: 85; Müslim Cihad: 1761. Krş., Buhârî,
Meğâzî: 14, 38; Ferâiz: 3, 85; Ebû Davud, el-Harâc ve’l-İmâre ve’l-Feyʼ: 19;
Nesâʼî, Kısmü’l-Feyʼ: 1.
[22] Câhız, “el-ʻAbbâsiyye”, er-Resâilü’s-Siyâsiyye,
467-469.
0 yorum:
Yorum Gönder