Prof. Dr. Adem APAK
Günümüzde
Selefiyye olarak bilinen siyasî ve itikadî ekol veya hareketin tarihsel
temelleri İslâm tarihinin ilk asırlarına kadar ulaşır. Bu anlayış aslında fikir
olarak Hicretin 2. ve 3. Asrında başlamış, tarihte anılan isimleriyle
“Ehlü’l-Eser”, “Ehlü’l-Hadis” ve “Ashâbu’l-Hadis” gibi dinî grup
nitelendirmeleri şeklinde farklı devirlerde farklı anlamlarla isimlendirilmiştir.
Bu tebliğde Selef ve bu kelimeden türeyen Selefiyye kavramlarının İslâm tarihi
sürecinde kazandığı anlamlar üzerinde durulacak, başka bir ifadeyle Selefiyye
kavramının anlam süreci ortaya konulmaya çalışılacaktır.
Sözlükte
önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak anlamındaki selef kelimesinden
türeyen Selefiyye tabiri, esas
itibariyle geçmiş insanlar veya fazilet ve ilim yönünden
önce gelip geçenler demektir. Selef ifadesi özel anlamıyla geçmiş zamanda gerek
fazilet, gerekse ilim açısından Müslümanların önderleri sayılan Ashâb, Tâbiîn
ve Etbau’t-Tâbiîn için kullanılır. Buna delil olarak da ümmetin en hayırlısının
Hz. Peygamber (sav) döneminde yaşayanlar,sonra onların ardından gelenler(sonra
da onları takip edenler) olduğu şeklindeki rivayet gösterilir.[1]
Sahâbe ve Tâbiîn mezhebinde yürüyen fakîh ve muhaddislerin yolu olarak da
tanımlanan Selefiyye, bu sebeple Ehl-i Sünnet’in özü, öncüsü ve esasını îmâ
eder şekilde Ehl-i Sünnet-i Hâssa olarak da anılır.[2]
Nitekim bu konuda otorite kabul edilen Gazzâlî’ye göre Selef, Sahâbe ve Tâbiûn
demek, Selef yolu ise bu iki neslin haberî sıfatlarla ilgili tutumunu takip
etmektir. Bu tutumun esasını ise takdîs, tasdîk, aczi itiraf, soru sormamak,
imsak (yorum yapmamak), keff (bu tür meseleleri düşünmemek), marifet ehline
teslim olmak gibi prensipler teşkil eder.[3]
Selefiyye
ekolünün temsilcileri ilerleyen zaman içinde kendilerini ayrıca
Ehlü's-Sünne, Ehlü'l- Hadis ve's-Sünne, Ehlü'l-Hak gibi terkiplerle de tanımlamışlardır.
İlk dönem Sünnîliği yani Ehl-i Sünnet-i
Hâssa anlamında selef akımı için kullanılan kavramlardan biri de Ehlü’l-Eser’dir.
Ehlü’l-Eser, geçmişin izine tabi olma, buna karşılık yeni şeylerden kaçınma, bütün
faaliyetlerde aynı zamanda “Eser’e yani nassa dayanarak hüküm verme anlamına
gelir.[4]
Ehlü’l-Eser olmak esasında Sahâbe ve Tâbiînden gelen rivayetleri dikkate almak,
rey ile görüş açıklamayı terk etmektir. Bu anlayışın bir sonucu olarak Selefiyye,
Kur’ân ve Hadis ile birlikte özellikle ilk iki nesli teşkil eden Müslümanların
(Sahâbe, Tâbiîn) söz ve davranışlarını nass gibi kabul ederek temel kaynak mertebesine
yükseltmiş, bunların hepsine birden “menkûlât” ve “merviyât” (nakil, nas, eser,
haber ve hadis) gibi isimler vermiştir.[5]
Selef
için kullanılan kavramlardan olan “Ehlü’l-Hadîs” tabiri, esasında Ehlül’l-Bid’a
ve Ehlü’r-Rey’in karşıtı olarak konumlandırılmıştır. Buna göre Ehlü’l-Hadîs,
Hz. Peygamber’in (sav) mezhebine dayanan, Sahâbe ve Tâbiîn’in eserlerini esas
alan, buna karşılık akıl ve reye iltifat etmeyen, özetle dinin aslını muhafaza
gayreti içinde olan demektir.[6]
Bu anlayışa göre Selef’in yolu Kur’ân’ı reye göre tevil etmeme ve kelâm ilmiyle
meşgul olmama şeklinde tespit edilmiştir.[7]
Muhalifleri ise Selefiyye mezhebini Haşeviye, Mücessime ve Müşebbihe gibi
isimler vermişlerdir. Fakat Selefiyye taraftarları bu tür isimleri kendisi için
bir suçlama ve itham sayarak reddetmişlerdir.[8]
İman
Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail’e (v.324/936) nisbet edilen Eş’ariye ve Muhammed b.
Muhammed’e (v.333/944) nisbet edilen Mâturidî’ye mezhepleri ortaya çıkıp kelam
mezhebi niteliğine bürünmeden evvel İslâm geleneğine bağlı bulunan ve Ehl-i
Sünnet ve’l-Cemaat olarak isimlendirilen mezhebe mensup olan bütün Müslümanlar
esasında Selef mezhebi üzere sayılıyorlardı. Kaldı ki, İman Eş’arî de ve İmam
Mâturidî de kendilerinin Selef mezhebinden olduklarını ifade etmişlerdir. Bu durumda
genel anlamda Selef mezhebi tabiri, Matüridîlik ve Eş’arîlik de dahil olmak
üzere bütün Ehl-i Sünnet’i, özel anlamda ise sözü edilen iki mezhep daha
teşekkül etmeden önceki Müsülmanlar ile daha sonra ise Selef veya Ehl-i hadis
adı altında varlıklarını bugüne kadar devam ettiren, bununla birlikte hiçbir
zaman kendilerini Eş’arî veya Matüridî saymayan zümreleri de içine alır.
Allah
Rasûlü’nün (sav) vefatından sonra Arabistan dışında gerçekleşen fetihler
sonucunda pek çok ülke Müslümanların hakimiyetine girmiş, bu ülkelerde yaşayan,
farklı din, mezhep ve düşüncelere sahip insanlar Müslümanlarla birlikte
yaşamaya başlamışlardır. Hicretin II. (M VIII.) yüzyılın başlarından itibaren Müslüman
toplumlar içinde Cehmiyye-Mu'tezile mensupları İslâm dinine muhalif gruplarla
fikrî mücadeleye başladıklarından zaman fikrî ve dinî muarızlarına karşı onların
anlayabileceği üslup ve ifadeler kullanmış, bu şekilde muhataplarının yanlışlıklarını
bizzat onların metotlarıyla ortaya koymaya çalışmışlardır. Buna karşılık aynı dönemde
kendilerine Ashâbü'l-Hadîs adını veren bir kısım alimler ise Ashâb ve Tâbiîn’in
meşgul olmadığı bu gibi konuların tartışılmasını ve İslâm inancını savunmak
için bile olsa muhaliflerle yapılan tartışmalarda uygulanan yöntemleri bid'at
sayarak reddetmişlerdir. Bu sebepledir ki, İslâm’ın erken döneminde Selef tabirinden
daha ziyade kelamî mezheplerin kullandıkları metodlardan uzak kalan, dinî
savunmak için dahi olsa itikadî tartışmalar içine girmeyen, aynı zamanda bu tür
tavırları tasvip etmeyi dışlayan Müslümanların kastedildiği anlaşılmaktadır. Daha
sonra gelen alimler bu tür bir tavır
sergileyen Selef önderlerini Ashâbü'l-Hadîs" veya Selef-i Sâlihîn adıyla zikretmişlerdir.[9]
Selef
ve Selefiyye kavramı ile buna bağlı bir sisteminin oluşumunda Ahmed b. Hanbel’in
inkâr edilemez bir rolü vardır. Bilhassa Abbasîler’de Mihne dönemindeki duruşu
ve Mu'tezile kelamcılarıyla olan mücadelesi onu Ehl-i Hadîs/Selef ekolünün sembol
ismi haline getirmiş, kendisi zamanla Ashâbu’l-Hadis’in en gözde imamlarından
biri olmuştur.[10]
Böyle olduğu içindir ki, her devirde değişik
mezheplere bağlı bazı alimler, itikadî konularda Ehl-i Hadîs metodunu kendi
eğilimlerine uygun biçimde temsil etmişlerse de, bu çizgiyi esas itibariyle benimseyen
ve onunla özdeşleşmiş görünenler daha çok Ahmed b. Hanbel’in takipçileri olan Hanbelî
alimleri olmuştur. Belki de bundan dolayı Selefîlik denildiğinde sıkı hadis
taraftarlığına dayalı Hanbelîliğin anlaşılması yanlış olmaz.[11]
Ahmed
b. Hanbel'in takipçileri, imamlarını Selef'in itikadî prensiplerini titizlikle
koruyan ve onları Ehl-i Bid'at'a karşı savunan kişi olarak görmüşlerdir. Diğer
taraftan Ahmed b. Hanbel ile birlikte Selef tabiri geçmişi muhafaza etme
yanında aynı zamanda bid’at olarak isimlendirilen yeniliklere karşı durma
şeklinde de anlaşılır olmuştur. Ancak bu dönemde Selef, bilinen anlamıyla bir
mezhep olmaktan ziyade akâid alanında benimsenen metodolojik yaklaşıma paralel
bir akım niteliği taşımaktadır. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel ve onun
takipçilerinin düşünce ve tavırlarını kurumsal bir Selefiyye olarak
değerlendirmek doğru olmaz. Bununla birlikte Ahmed b. Hanbel’le ilgili olarak kendisinden
sonraki Ehl-i Hadîs literatürü için model olacak şekilde Selef düşüncesinin temellerini
ortaya koymuştur, denilebilir. Bu anlayışın III (IX) ve IV. (X.) yüzyıllarda
Bağdat'taki önemli temsilcileri ise Hanbelî imamlarından Ebû Bekir el-Hallâl
ile Hasan b. Ali el-Berbehârî’dir.
V.
(Xl) ve VI. (XI I.) yüzyıllarda Ehl-i Hadis’in,dolayısıyla Selef geleneğinin
başlıca temsilcileri arasında kelâm metodunu kısmen benimseyip te'vili bazı
konularda uygulayan yeni bir akım gelişmeye başlamıştır. Bu anlayış Selef
geleneği içinde metodoloji anlamında bir yenilik olarak karşımıza çıkar. Kâdı
Ebû Ya'la el-Ferrâ ile başlayan bu hareket Ebü'l-Vefâ İbn Akîl ve İbnü'l-Cevzî
ile belirgin hale gelmiştir. Ancak adı geçen alimler, kendi mezhep mensupları
tarafından Selef'in yolundan ayrıldıkları ve yanlış görüşlere sahip oldukları
iddiasıyla eleştirilmiştir.[12]
Bu gelişme, tabiatıyla selef düşüncesini benimseyen alimler arasında bu
kavarama yüklenen anlamın yanı sıra metod ve düşünce farklılığının da ilk
işaretleri olarak görülebilir.
Selefîliğin
bilinen anlamıyla sistemleşip gerçek anlamıyla bir akım haline gelmesi esas
itibariyle İbn Teymiyye (v.728/1328) ve takipçileri eliyle gerçekleşmiştir. Bu bahiste
İbn Teymiyye ile birlikte zikredilmesi gereken ikinci önemli figür, aynı
zamanda onun öğrencisi de olan İbn Kayyim el-Cevziyye’dir. (v.751/1353). Bu iki
ismin çabalarıyla Ehl-i Hadîs ekolü sadece belli ortak kanaatler etrafında
birleşen bir anlayış boyutundan sistematik Selefîlik aşamasına geçilmiştir. Başka
bir ifadeyle Selefiyye düşüncesi kavramsal içeriğine ilk olarak İbn Teymiyye ve
takipçileri marifetiyle kavuşmuştur. Bu alimleri kendilerinden önceki Selef
mensuplarından ayıran en önemli özellik ise, yaptıkları tahlil ve farklı ilmî
çıkışlarla görüşlerini etkin bir konuma getirip düşüncelerini kelâm, tasavvuf
ve felsefe gibi geleneklere alternatif bir seviyeye çıkarmış, onlarla fikrî
tartışma sahasına inmiş olmalarıdır. Halbuki bu akımın daha önceki temsilcileri,
başlangıçtan beri bazı görüşleri seslendirmekle birlikte, -mesela kelâmcılar
gibi- bunları temellendirme, savunma ve yeniden inşa etme yolunda kapsamlı bir
çaba içine girmedikleri için görüşleri daha ziyade reddiye türü ifadelerden ve
birbirini tekrar etmekten öteye geçmemiştir. Dolayısıyla İbn Teymiyye, bu hareketi
pasif, salt tepkici ve reddiyecilikten çıkarıp, aksiyoner ve aktif hale
getirmiştir. İşte bu yönüyle o, bütün Ehl-i Hadîs geleneği dikkate alındığında şüphesiz
çok önemli bir misyona sahiptir. Anlaşıldığı kadarıyla yaşadığı dönemin siyasî
ve sosyal şartları onu bu tür bir Ehl-i Hadîs yorumuna gitmeye de sevketmiş görünmektedir.
Görülen o ki, Haçlı Seferleri, gerekse Moğol istilasının İslâm dünyasında olumsuz
etkilerinin bütün ağırlığıyla hissedildiği bir dönemde yaşayan İbn Teymiyye, bu
şartlarda Müslümanların inancını ve birliğini güçlendirmek amacıyla geçmişte
olduğu gibi aşırı muhafazakar, pasif, tepkisel tavır ile katı lafızcı bir
yaklaşımdan Kur'an ve Sünnet çerçevesi içinde dinî bir akılcılığa yer veren aktif
yeni anlayışa geçiş yapma zarureti duymuştur.[13]
“İbn Teymiyye’deki kullanıma bakıldığında Selefiyye’nin, oluşmuş bir yapıdan ve
bir hareketten ziyade ‘dışarıdan’ İslâm düşüncesine karışan yabancı unsurlardan
temizleme ve ilk İslâm toplumunun ‘saf”lığına dönme niyetine tekabül ettiğini
söylememiz mümkündür. İbn Teymiyye’de selefi cihet, dinin asıllarında aklın
kullanımını esas almak, yeni yönelişler karşısında kitap ve sünnete dönmektir”.[14]
İbn
Teyymiyye dönemdeki diğer bir yenilik ise, kendisi ve talebelerinin selefin görüşlerine
vurgu yapıp onlara bağlılıklarını ifade ettikleri için onlar artık Ehl-i Hadîs yerine
daha ziyade Selefî adıyla anılması olmuştur. Dolayısıyla İbn Teymiyye ile birlikte
Selef akımının temsilcilerini ifade eden isim ve sıfatlar arasında Selefiyye
tabiri öne çıkmış görünmektedir. İbn Teyymiyye sonrası Selef düşüncesinin
temsilci ve takipçilerinin misyonu da artık İslâm ilimlerini felsefî
düşüncelerden arındırma, ayrıca tasavvuf adı altında müslüman toplumu şahıs
veya nesnelere kutsiyet atfeden uygulamalardan ve yaygınlaşma temayülü gösteren
hurafelerden uzaklaştırmak olmuştur.[15]
Yüzyıllara
ve bölgelere göre farklılıklar gösteren ve daha çok Hanbelîler tarafından sahiplenilen
Ehl-i Hadîs ve Selef ekolünün temel eserleri incelendiğinde bunların öncelikle
Mu'tezile ile Cehmiyye'ye ve onlardan dolayı kelamcılara karşı olumsuz bir
tavır sergiledikleri görülür. Buna karşılık Selef yöntemini benimseyenlerin
temel görüşleri bakımından Ehl-i Sünnet'in diğer kollarıyla önemli bir
anlaşmazlık içinde bulundukları söylenemez. Her ne kadar sert bir muhalefet üslubu
kullansalar da Selef yolunu izleyenler genel olarak nassların ve özellikle haberi
sıfatların te'vili, felsefî delillerin ve Aristo mantığının kullanılması, Kitap
ve Sünnet'te bulunmayan terimlere usulüddinde yer verilmesi gibi konulardaki
itirazları dışında Ehl-i Sünnet kelâmcılarıyla itikâdî ilkelerde benzer görüşleri
paylaşmışlardır.
Selefîliğin
tarihî serüveni bahsinde Vahhâbilik ile buna bağlı olarak günümüz Suudi
Arabistan’ın ortaya çıkmasında etkin olan tarihî ve siyasî gelişmeler üzerinde
de özellikle durmak gerekir. Zira modern dönemlerde ve günümüzde Selefîlik
denildiğinde akla ilk olarak şüphesiz Suudi Arabistan gelmektedir. Zira, Suûdiler
Selefîlik düşüncesini resmî ideoloji olarak kabul etmişler, üstelik bu
düşüncenin dünyaya yayılmasının da mümessilliğini üstlenmişler, elde ettikleri
petrol gelirleri marifetiyle Selefiyye görünümlü Vehhabîlik düşüncesinin bütün
dünyaya ihracını gerçekleştirmişlerdir.[16]
XVIII.
Asırda Suudi Arabistan'da ortaya çıkan ve Muhammed b. Abdülvehhâb'ın (1703-1787)
yolundan gitmeyi amaç edindiği için Vehhâbi olarak tanınan, ancak kendini daha
çok Selefî olarak tanıtan hareket, Hanbelîliğin salt literal yorumuna dayalı ve
yeniliğe kapalı bir dinî akım olarak başlayıp gelişmiştir. Takipçilerinin ileri
sürdüklerine göre Muhammed b. Abdülvehhâb’ın başlattığı bu hareketin asıl
hedefi, İslâm’ın ve Müslümanların ilk asırdaki safiyetine döndürülmesi için dine
sonradan dahil edilen bit’atlarla savaşmaktır. Ona göre gerçek tevhid, Allah ve
Peygamber’in (sav) emirleri dışında hiçbir emir ve yasak tanımamak, Peygamber
döneminde olmayan ve sonradan ortaya çıkan her şeyi bid’at kabul edip, aynı
zamanda tevessülü terk ederek Allah’ı birlemektir.[17]
Ancak görüldüğü kadarıyla bid’atlerle mücadele, Vehhâbilerin cihad anlayışını
sanki bütün Müslümanlarla yapılması gereken savaş haline getirmiştir. Belki de
bu sebeple onların en büyük düşmanı-İslâm tarihinde ilk ayrılıkçı grup olan Hâricîlerde
olduğu gibi- Müslümanlar dışındaki gruplar değil, kendi inanışlarına göre
müşrik saydıkları kendileri dışındaki Müslümanlar olmuştur. Dar çerçeveli bu
anlayışları, sonuçta onları katı ve zorba tedbirler almaya yöneltmiş, bu tavır geç
dönemde adeta modern bir Hâricî zihniyet halinde kendini göstermiştir.[18]
İslâm aleminin muhtelif yerlerinde belli ölçüde tesirini hissettirmiş olan bu
hareket, yine de bilgisizlikleri, aşırılıkları ve taassupları bir tarafa
bırakılırsa, aslında layık olduğu yere ulaşamamış bir Selefîlik olarak
görülebilir.[19]
Günümüzde
Suudi devletinin kurucu unsurunu oluşturan ve bu devletin ideolojisini yansıtan
Vahhâbi anlayışını, -her ne kadar kendini Selefî tabiriyle ifade etmiş olsa da-,
daha ziyade Suud ailesi iktidarının siyasî bekâsı ve Suudi hanedanının uluslar
arası ilişkilerde diğer küresel aktörlerle münasebetlerinin bir enstrümanı
olarak görmek daha doğru olur.[20]
Artık Suudi Selefîliği başlangıç ve son asırdaki anlamını yitirmiş, tamamen
günümüz dünyası ve Ortadoğudaki politik mücadelelerin aracı halini almıştır.
Nitekim Temmuz 2013’de Mısır’da selefi fikirler taşıyan Hasan el-Bennâ’nın (1906-1949)
kurucusu olduğu İhvan-ı Müslimîn’e karşı askerî darbe düzenlenirken, ülkede Suudî
Arabistan destekli Selefî Nur Partisi darbecilere açık destek vermiş, darbenin
gerçekleşmesinden sonra askerî cuntayı ilk tebrik eden, ardından da milyarlarca
dolar hibe etmek suretiyle ihtilâlcilere maddî yardımda bulunan ülke yine
kendini Selefîliğin hâmisi gören Suudi Arabistan olmuştur. Batı dünyasının da
doğrudan onay verdiği bu darbe sonucunda Selefî Nur Partisi yönetimle işbirliğini
devam ettirme kararı almış, yeni anayasa düzenleme kurulunda yer alacağını ilân
etmiştir.
XIX.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren ıslah ve tecdit faaliyetlerini yoğunlaştıran
İslâm alimlerinin Kur'an ve Sünnet'e dönmeyi savunarak taklitten uzaklaşmayı
öne çıkarmaları Selefîliğin bu dönemde daha çok tartışılmasına zemin hazırlamıştır.
Aynen İbn Teyymiyye’nin yaşadığı dönemdeki şartlarda Haçlı ve Moğol
istilalarında olduğu gibi, İslâm dünyasının büyük bir kısmı Batılı ülkeler
tarafından işgal edilip sömürge haline getirilince, bu durumun sebepleri ve
çıkış yolları hakkında sorgulamalar ve çözüm arayışları başlamıştır. Bu bağlamda
bir çok ilim adamı ilk asırlardan sonra dine çeşitli hurafe ve yanlış
anlayışların girdiğini, ulemâ arasında taklidin yaygınlaştığını, nassların ve
diğer ilk kaynakların yerine fukahânın, kelâmcıların ve müfessirlerin şahsî
görüşlerinin önem kazandığını, tasavvuf ve tarikatların halkı
miskinleştirdiğini, dolayısıyla yeniden İslâm'ın özüne dönülmesi gerektiğini ileri
sürmüşlerdir. Bu ve benzeri düşünceler kısmen asırlar önce İbn Teymiyye tarafından
savunulan görüşleri çağrıştırdığı için dönemin ıslahatçı alimleri de Selefîlik'le
ilişkilendirilmiştir. Muhammed Abduh, M. Reşid Rızâ, Cemaleddin Afgânî, Mahmud
Şükri el-Alûsî, Muhammed İkbâl ve Mehmet Akif çağdaş Selefîlik cereyanının en
hareketli ve en ideal temsilcileri kabul edilirler.[21]
Muhammed Abduh'un, düşünceyi taklit zincirinden kurtarma ve Selef'in anladığı
yolla dini anlama, dini bilgiyi ilk kaynaklarından elde etmeye çalışma, dinde
hataya düşmemek için Allah'ın bahşettiği akıl ölçüleri içinde o bilgilere önem
verme gibi kriterler sıralaması dikkat çekicidir.[22]
Genel anlamda bu düşünceyi benimseyen fikir adamları dinî inanç ve ilkelerin
geleneksel yorum ve ilavelerden temizlenmesi gerektiği görüşünü savunmakta birlikte,
Batı'nın bilimsel ve teknik ilerleyişinin etkisinde kalarak eğitim, yönetim ve
siyasette modernleşme taraftarı da olmuşlardır. Nitekim Mehmet Akif, Safahat’ın
Süleymaniye Kürsüsünde kısmında şöyle der:
Alınız ilmini garbın alınız san' atını;
Veriniz hem de mesainize son süratini.
Veriniz hem de mesainize son süratini.
Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız;
Çünkü milliyeti yok san'atın ilmin; yalnız,
Çünkü milliyeti yok san'atın ilmin; yalnız,
Akif’in
bu ifadeleri modern dönem Selefîlik düşüncesin benimseyenler ile takipçisi
olduklarını iddia ettikleri selef öncüleri arasındaki metod ve anlayış
farklılığını açıkça ortaya koyar mahiyettedir.
I.
Dünya Savaşı sonrasında İslâm aleminde ekonomik ve sosyal şartların giderek ağırlaşması,
Batı'ya bağımlılığın daha da artması, ayrıca din ve inanç özgürlüğü üzerinde
baskıların görülmesiyle Selefiyye hareketi fikrî boyutunu aşarak siyasîleşme
safhasına geçmiştir. Nitekim Mısır'da Hasan el-Bennâ'nın önderliğinde İhvân-ı
Müslimîn, daha sonra Pakistan'da Ebü'l-A'lâ el-Mevdûdî öncülüğündeki Cemaât-i İslâmî
ile başlayan bu süreç Selefîliği siyasî hedefleri olan bir dinî ideoloji haline
getirmiştir. İlk İslâmcı örgüt olarak karşımıza çıkan İhvân-ı Müslimîn, anti
sömürgeci bir harekettir. Bu hareketin öncüsü Hasan el-Bennâ’nın öncelikli
hedefi ise başta Mısır olmak üzere bütün İslâm ülkelerinin Batı’nın
sömürgesinden kurtarılmasıdır. Gerek sömürgeci yönetimlere, gerekse
Batılılaşmış yönetici elitlerin her türlü dayatmasına karşı İhvân, İslâm’ı
yabancı ideolojilere alternatif, yerli bir model, yerli bir toplumsal sistem ve
ideoloji olarak takdim etmiştir.[23]
Batı
ve Sovyet blokları arasındaki soğuk savaş şartlarının da tesiriyle 1970’lerden itibaren
politik yönü ağır basan Selefiyye’den iddialı aksiyoner gruplar ortaya çıkmaya
başlamıştır. Geleneksel İslâm yorumlarına olduğu kadar Batı'dan gelen her şeye
karşı çıkan söz konusu hareketler, birçok yönüyle dışa kapalı bir tavır
geliştirmiştir. Bilhassa Filistin sorununun kronik hale gelmesi, buna paralel
olarak Afganistan'ın Sovyetler tarafından işgal edilmesi ideolojik selef
anlayışının gerek Arap dünyası, gerekse Hint alt kıtasında yayılmasını hızlandırmıştır.
Yaşanan bu süreç bilhassa Ortadoğu ülkelerinden güçlü destek bulan İhvân-ı
Müslimîn gibi nispeten ılımlı politik hareketlerin yanı sıra, özellikle
Filistin merkezli İslâmi Cihad gibi Pakistan-Afganistan menşeli Taliban gibi şiddet
yanlısı grupların ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır.[24]
Kafkaslarda Müslüman milletlerin Rusya ile mücadeleleri, bununla paralel olarak
Balkanlarda Bosna ve Kosova savaşları da bu akımın etkisini ve bilinirliğini
artırmış görünmektedir. Artık klâsik anlamda Selefiyye hareketini bile temsil
edemeyecek kadar radikalleşen ve şiddeti öne çıkaran bu gruplar, dinin ruhundan
ve hedeflerinden ziyade lafzına ve şekline vurgu yapan, ahlâk boyutunu göz
önünde bulundurmayan, tarihî tecrübe ve birikimleri, kültürel zenginlikleri reddeden
bir söylem ve eylem içinde olmaya başlamışlardır. Bu gruplar ayrıca politik
arenada daha çok göze çarptıkları için, çağdaş dünyada İslâm toplumlarının genel
eğilimleriyle bağdaşmayan olumsuz bir İslâm ve müslüman imajının oluşmasına da
yol açmışlardır. Kısaca ifade etme gerekirse günümüz selefiyyesini ortaya
çıkaran ana etkenler olarak modern dünyanın bunalımlarının İslâm dünyasındaki
yankıları ile gelenekten tevarüs edilen dinî zihniyeti göstermek mümkün olur.
Bütün
bunların yanında Selefîlik ile ilgili olarak günümüzde modernlikle ilgi
kurmayan, siyasî yönü bulunmayan, tamamen geleneksel anlamda Selef'in yolunda
gittiğini iddia eden veya tasavvufun bünyesinde varlığını sürdürmekle birlikte kendilerini
yine Selef olarak tanımlayan bir kısım dinî gruplar da mevcuttur. Bu sebeple
çağdaş Selefi hareketi sadece radikalizme veya salt siyasî anlayışa indirgemek ve
genellemek suretiyle tek bir yönelişten söz etmek doğru olmaz.
Sonuç
olarak ifade etmek gerekirse, Selef ve Selefiyye kavramları, İslâm tarihi boyunca
Ashâb’ın yolunu ve itikadını takip eden Müslüman öncüleri olarak tanımlanmaktan
başlayıp, geçen asırda ortaya çıkan ve varlığını hala devam ettiren en
tehlikeli şiddet örgünlerine kadar pek çok siyasî ve itikadî gruplar için
kullanılmıştır. Selefîlik, aslında zamanla içinde çeşitli dinî ve siyasî
tutumları barındıran bir yelpazeyi temsil eden özellikler taşımakta olup,
Selefi tabiri de bütün bu çeşitliliklerin tamamını kapsamaktadır. Gerek
geçmişte, gerekse zamanımızda Selef veya Selefiyye denildiğinde belki bütün bu
anlayışları benimseyen, hatta klâsik anlamda Selef düşüncesinin çağrıştırmadığı
başka din anlayışlarıyla da paralel kanaatlere sahip şahıs ve gruplara da tesadüf
etmek mümkündür. O kadar ki, İbn Arabî’ye zındık ve kâfir diyen Selefîler,
Kuşeyrî gibi sûfîlere saygı duymaktadırlar. Aynı şekilde Fahrüddin Râzî’nin kelâmına
hiç yanaşmayan Selefîler, buna karşılık Bâkıllânî’nin kelâmına ise ses
çıkartmamışlardır.[25]
[1] Buhârî, Şehâdât, 9; Müslim , Feza'ilü’s-Sahâbe ,
210-214.
[2] Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm
Mezhepleri Tarihi, İstanbul, 2012, s. 258.
[3] Gazzâlî, İlcâmü’l-Avân an İlmi’l-Kelâm,
(thk. İbrahim Emin Muhammed), ts. ? (el-Mektebetü’t-Tevfikiyye), s. 319-320. Bu
prensiplerle ilgili bilgi ve değerlendirmeler için bk. Baktır, Mehmet,
“Mukaddemûn Selefiyye ve Metod Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. VIII/2, Sivas 2004, s. 25-48; Baltacı, Burhan,
“Haberî Sıfatlar Bağlamında Gazzâlî’nin ‘Selef’ Tanımımın Değerlendirilmesi, Marife,
yıl:9, sy. 3, Kış 2009, s.113-123.
[7] Selefiyye
düşüncesinin temel esasları hakkında bk. İşcan, Mehmet Zeki, “Selefîliğin
İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife, yıl: 9, sy. 3, Kış 2009,
s. 11-15.
[8] Uludağ,
Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 33-37. Ayrıca bk. Kubat, Mehmet,
“Selefî Perspektifin Tarihselliği”, İslâmî Araştırmalar, c. 17, s y. 3,
Ankara 2004, s. 235 vd.
[9] Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm
Mezhepleri Tarihi, s. 258-259.; Yavuz, Yusuf Şevki, “Kelâm”, DİA,
XXV, 201-202.
[10] Ahmed b. Hanbel’in selef nazarındaki konumu
ile ilgili şöyle bir rivayet aktarılmaktadır: Ali el-Medenî, “Allah iki kişi
ile-ki bunlar kadar ulu bir üçüncü kişi yoktur- dinini aziz kılmıştır.
Bunlardan ilki Ridde döneminde Ebû Bekir, diğeri de Mihne günlerinde Ahmed b.
Hanbel”. (Hatib el-Bağdâdî, Tarihu Bağdat, Dâru Kitabi’l-Arabî, Beyrut
ts., IV, 418.
[11] Öztürk, Mustafa, “Selefîlik ve Te’vil
Üzerine”, Marife, yıl:9, sy. 3, Kış 2009, s. 93. Ayrıca bk. Kazanç,
Fethi Kerim, “Selefiyye’nin Nass ve Metod Ekseninde Din Anlayışı ve Sonuçları”,
Kelam Araştırmaları Dergisi, 2010, c. VIII, sy. 1, s. 93-122.
[12] Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm
Mezhepleri Tarihi, s. 260-261.
[13] Bu konuda bk. Erbaş, Muammer, “İbn
Teymiyye’nin Selefî Tefsir Anlayışında Rivayet-Dirayet İlişkisi Üzerine, Marife,
yıl. 9, sy. 3, 2009, s. 125-139; Koca, Ferhat, “İbn Teymiyye”, DİA, XX,
391-397.
[15] Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm
Mezhepleri Tarihi, s. 261-262.
[16] Bk. Büyükkara, Mehmet Ali, “11 Eylül’de
Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye, Dini Araştırmalar,
c. 7, s. 20, s. 205-234.
[19] Uludağ,
Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 72. Bu konuda geniş bilgi için
bk. Büyükara, Mehmet Ali, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik,
İstanbul 2004.
[21] Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 36; Öz, Mustafa, Anahatlarıyla
İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 262-263. Ayrıca bk. Şirinov, Aqil, “Çağdaş Selefîliğin
Yaranmasına ve İnkişafına Sebep Olan İctimai Amiller”, Bakü Devlet
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elmi Mecmuası, 2008, sy. 10, s. 194-210;
Nafi, Basherr M., “Yeniden Dirilen Selefîlik: Nu’man el-Âlûsî ve İki Ahmed
Muhakemesi”, (çev. Kadir Gömbeyaz), Marife, yıl. 9, sy. 3, 2009, s.
293-326.
[22] M
Reşid, Rıza, Tarihu’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh, Muhammed Abduh, Kahire
1931, I, 11. Ayrıca bk. Öztürk, Mustafa, Neo-Selefîlik ve Kur’an –Reşid
Rıza’nın Kur’an ve Yorum Anlayışı Üzerine-, Çukurova Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2004, c. IV, sy. 2, s. 77-106.
[24] Büyükkara,
Mehmet Ali, “11 Eylül’de Derinleşen Ayrılık: Suûdî Selefiyye ve Cihâdî
Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, sy. 20 (2004), s. 218-224.
[25] Bu
konuda bk. İşcan, Mehmet Zeki, Selefîlik, s. 7-167; Uludağ, Süleyman, İslâm
Düşüncesinin Yapısı, s.33-72; Sönmez, Vecihi, “Selef Düşüncesinin Tarihi
Arkaplanı ve Selefîlik”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi,
2010, sy. 9-10, s. 169-185; Özervarlı, M. Sait, “Selefiyye”, DİA, XXXVI,
399-402.
0 yorum:
Yorum Gönder